ص:2

برگزیده دانش نامه دین، ارتباطات و رسانه

Selected of Encyclopedia of Religion, Communication and Media

(2006-Publisher: Routledge)

ویراستار نسخه انگلیسی: دانیل آ. استوت (Daniel A. Stout)

به کوشش: سید حمیدرضا باقری

مترجمین: گروه مترجمین

تهیه شده در خانه هنر و اندیشه مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما / مرکز مطالعات و برنامه ریزی رسانه ها

ناشر: دفتر عقل

طراح جلد و گرافیست: سید حسن موسی زاده (با سپاس از سید محمدهادی قادری)

حروف چینی، نمونه خوانی، ویرایش: ماه نامه رواق هنر و اندیشه

نوبت چاپ: اول / پاییز 1388 / قم

صفحه آرایی: احمد نوری

شمارگان: 2500 نسخه/ قیمت: 4000 تومان

نشانی: قم. بلوار امین. مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما. تلفن: 2919670 _ 0251

ص:3

ص:4

و رسانه ها، و جنبش های دینی جایگزین. این مدخل ها توسط 104 نویسنده و محقق شاغل در دانشگاه ها و نیز مدارس دینی مسیحی نگاشته شده اند: چهار نویسنده هر یک دارای سه مدخل، 12 نویسنده هر یک دارای دو مدخل و 88 نویسنده دیگر هر یک دارای یک مدخل اند. نویسندگان همکار از منظر رشته های علمی مختلف (نظیر مطالعات دینی، ارتباطات، انسان شناسی، جامعه شناسی، مطالعات فرهنگی معاصر، الهیات و...) به واکاوی مفاهیم و اصطلاحات خویش پرداخته اند.

دانیل استوت، ویراستار دانش نامه دین، ارتباطات و رسانه، مدرک دکترای خود را در سال 1993 از دانشگاه راتجرز دریافت کرده و در حال حاضر استاد دانشکده روزنامه نگاری و ارتباطات هنک گرینزپان در دانشگاه کارولینای جنوبی است. وی، همچنین، یکی از بنیان گذاران و سردبیر فعلی نشریه رسانه و دین است که از سال 2002 میلادی توسط انتشارات مشهور راتلیج منتشر می شود. استوت چندین کتاب و مقاله در کارنامه خود دارد که تقریباً همه آنها به موضوع ارتباطات دینی یا به طور عام تر، تعامل بین دین و ارتباطات و رسانه ها می پردازد: کتاب دین و رسانه های جمعی مخاطبان و اقتباس آنها (انتشارات سیج، 1996) و نیز دین و فرهنگ مردم پسند: مطالعه ای بر تعامل جهان بینی ها (انتشارات دانشگاه دولتی آیوا، 2000) که هر دو کتاب را با همکاری خانم جودیت بودنباوم ویراستاری کرده است.

به اذعان ناشر و نیز ویراستار این کتاب _ که در مقدمه آمده _ این دانش نامه می کوشد تا شکاف موجود بین علوم علاقه مند به مطالعه حیات اجتماعی دین در جهان معاصر را پر کرده و مفاهیم و اصطلاحات رایج در این رشته ها را برای تقویت یک نگاه تحلیلی ارتباطی از دین در عرصه جامعه به خدمت

ص:5

بگیرد. بدین منظور، مدخل های ارائه شده به تحلیل و تشریح فرآیندها و پدیده های اجتماعی دینی (نظیر مناسک، آیین ها و شعائر) و نیز رویکردهای دینی (الهیاتی و اخلاقی) نسبت به رسانه های جمعی قدیم و جدید و انواع و ژانرهای محتوایی آنها (البته در کشورهای غربی) می پردازند. با این هدف است که بسیاری از مدخل ها به کاربرد روش ها و اجزاء ارتباطی (مانند فن بیان، اقناع، آموزش و...) و نیز انواع ارتباطات (شفاهی/کلامی، نوشتاری، هنری، رسانه محور، صوتی _ تصویری، و دیجیتالی / مجازی) معطوف بوده اند.

شایسته است در اینجا ترجمه این اثر را گرامی بداریم و آرزو کنیم مطالعه این دانش نامه توسط خوانندگان ایرانی بیش از پیش در این موضوعات بسیار مهم کمک کند. خواننده متفکر و محقق، قطعاً توجه خواهد داشت که متن، نویسندگان و مخاطبِ هدفِ این دانش نامه در یک محیط تاریخی و فرهنگی غربی (حتی امریکایی) انگلیسی _ مسیحی _ مدرن قابل فهم و تفسیر است و کاربرد آن در محیط تاریخی _ فرهنگی ایرانی _ اسلامی _ فارسی _ سنتی ما باید با احتیاط های لازم نظری انجام گیرد. امید که همین ظرافت نظری، علت و دلیلی باشد برای رشد هرچه بیشتر حوزه ارتباطات دینی و گام آغازینی برای تألیف کتاب ها و دانش نامه های منطبق تر با جهان زیست و تمدن اسلامی ایران.

ان شاءالله

دکتر مهدی منتظر قائم

استادیار گروه ارتباطات دانشگاه تهران

ص:6

ص:7

ص:8

در میان مدخل های کتاب، نام سیک ها وجود دارد یا به قشری از مسیحیت (اونجلیست ها) اشاره شده، درج مدخلی مرتبط با فرهنگ ارتباطی شیعی که در قالب تعزیه و منابر متجلی شده است، بی راه نخواهد بود.

امیدواریم این تلاش خُرد ما در گزینش و ترجمه این کتابِ ارزشمند، در تحولات بعدی جامعه علمی ما مؤثر باشد.

لازم است در انتها از تمامی کسانی که حضور و تلاش شان این مکتوب علمی را رقم زد، سپاس گزاری کنیم:

دکتر مهدی منتظرقائم که پیشنهاد ترجمه کتاب از وی بود.

حجت الاسلام و المسلمین دکتر هادی صادقی (ریاست مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما)، حجج اسلام سلمان رضوانی و احمد اسفندیار (مدیریت پیشین و کنونی خانه هنر و اندیشه) برادر احمد پهلوانیان و حجج اسلام: سید حمید میرخندان، سید علی آتش زر و غلام رضا یوسف زاده (اعضای تحریریه ماهنامه رواق هنر و اندیشه) که در سیر کار، هر یک به سهم خویش کمک های شایان توجه و قابل تقدیری مبذول داشتند.

همچنین دوستان و همراهان گرامی:

مرتضی کاردر، وحید حیاتی (مسئول واحد پژوهش خانه هنر و اندیشه)، مرتضی سمیع زاده، علی حایری (مدیر انتشارات مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما)؛

به ویژه از دفتر مطالعات و برنامه ریزی رسانه ها _ وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی _ جهت همکاری در چاپ این کتاب؛

و دیگرانی که نامی از آنها نیامد...

ص:9

امیدواریم این سلسله آثار آغازگر مسیری نوین در عرصه مطالعات رسانه ای ایران با شد

ان شاءالله

سید حمیدرضا قادری

قم. خزان 1388

ص:10

ص:11

( ماهیت ارتباط فکری در اندیشه دینی چیست؟

( چرا در برخی محافل مذهبی بی حرمتی قابل توجیه است؟

( چگونه بت پرستی باعث تقویت ارزش ها و رسومات مذهبی می شود؟

( چرا مناجات یکی از اولین شکل های ارتباط مذهبی بوده است؟

همچنین اطلاعات مذهبی بین افراد در سطح ارتباطات بینافردی مبادله می شوند. این دانش نامه همچنین به بررسی مناسکی می پردازد که تا به حال از جنبه ارتباطات تحلیل نشده اند:

( چرا برخی فرقه های مذهبی اعتقاد به اعتراف در برابر مردم دارند؟

( چرا در برخی گروه های مذهبی استفاده از زیورآلات، نوعی عبادت تلقی می شود و در برخی دیگر نه؟

( چگونه قداست از طریق رقص به عنوان یک حرکت استعاری انتقال پیدا می کند؟

( شکل های مختلف ارتباط با مردگان چیست؟

( چرا در تمامی مذاهب اصلی، عید (جشن) نوعی عبادت مذهبی تلقی می شود؟

( چگونه می توان از مطالعه ارتباطات سازمانی در دین بهره برد؟

همچنین این دانش نامه به مطالعه ارتباطات میانجی در گروه های بزرگ مانند فرقه های مذهبی داخلی و خارجی کمک می کند. در طول تاریخ، فن آوری باعث پیشرفت و پسرفت فرآیند ارتباطات شده است. این مسئله درباره فرهنگ مذهبی نیز صدق می کند:

( چگونه دین در طول انتقال تاریخی، از شفاهیت به سواد تغییر پیدا کرده است؟

ص:12

( چگونه صنعت چاپ به اشاعه ارزش های مذهبی در سراسر دنیا کمک کرد؟

( چرا رمان های مذهبی با استقبال عمومی روبه رو بوده اند؟

( آیا تلویزیون رسانه ای مذهبی است؟

( اینترنت چگونه بر انجمن ها و جوامع مذهبی تأثیر گذاشته است؟

( سواد رسانه مذهبی چیست؟

اینها، تنها نمونه هایی از پرسش های مطرح شده در این دانش نامه هستند. مقالات این دانش نامه مفاهیم زیرا را در برمی گیرد:

( اطلاعات، ارتباطات و سانسور؛

( فرقه های مذهبی با فعالیت های ارتباطی متفاوت؛

( رسانه های مختلف به کار گرفته شده در عبادت؛

مدخل های این دانش نامه با کمک پژوهشگران زمینه های گوناگون از جمله مطالعات دینی، ارتباطات، مردم شناسی، جامعه شناسی، مطالعات باستان، دین و فرهنگ نوین، الهیات و دیگر علوم نوشته شده اند.

دانش نامه دین، ارتباطات و رسانه مناسب برای انواع مخاطبان است. دانشجویان می توانند موضوعات تحقیقاتی و پیشینه تحقیقات دیگر را در این دانش نامه بیابند. از طرف دیگر روزنامه نگاران، حافظان اطلاعات هستند؛ منبعی جامع مانند این دانش نامه به صحت [وقوع و ثبت] وقایع کمک می کند.

در آخر نظریه پردازان را داریم که عمیق تر به بررسی دین و ارتباطات می پردازند. این دانش نامه منبعی حیاتی برای زمینه های مفهومی آثار آنهاست.

ص:13

ص:14

در مدخل اطلاعات، آمده است که پیام های مذهبی دیگر حکم کالایی را پیدا کرده اند که باعث ایجاد خیل عظیمی از کالاهای اطلاعاتی مذهبی شده اند. با نگاهی به مدخل جامعه اطلاعاتی درمی یابیم که ارتباط از طریق اینترنت در درجه اول درباره موضوعات مذهبی تخصصی است، همان طور که در مدخل اینترنت و محیط های مجازی آمده است، بسیاری از شعائر کهن، اکنون از طریق اینترنت انجام می پذیرند؛ اعمالی مانند زیارت های مجازی، نیایش های مجازی و نیایش های گروهی. دانش نامه چگونگی استفاده فرقه های مذهبی از رسانه های جدید و چکیده تحقیقات مربوط به موضوعی خاص را توضیح می دهد.

ص:15

در مدخل جامعه تفسیرگر آمده است که مخاطبان مذهبی به منظور پیشرفت شخصی یا تلاش برای فهم بهتر آموزه های کلیسای سنتی از رسانه های جمعی استفاده می کنند.

مدخل های فرهنگ مادی و فرهنگ جوانان توضیح می دهند که چگونه افراد با ترکیب اعتقادات ادیان مختلف نوعی عبادت مذهبی شخصی را شکل می دهند.

ص:16

فرهنگی (لانگ، 1987) دین بومی (پریمیانو، 1995) و دین مردمی (آلبانز، 1996) هستند.

نکته این جاست که این پیشرفت ها نیازمند تعاریف جدیدی از دین و ارتباطات هستند؛ در این راستا چندین مدخل از این دانش نامه بافتارهای تاریخی، فرهنگی و اقتصادی دین فرهنگی را ارائه می کنند.

در مدخل روحانی خوانندگان متوجه می شوند که چگونه تجاربی خاص، مقدس تلقی می شوند و اینکه چرا فعالیت هایی مانند گوش دادن به موسیقی معمولاً از نگاهی معنوی توصیف می شوند. مدخل های رمان، ویدیو، موسیقی و ورزش توضیح می دهند که چگونه معنویت، خود را در جاهای جدیدی از زندگی فرهنگی نشان می دهد.

ص:17

برای نمونه هس (2001) درمی یابد که چگونه از فیلم ها و برنامه های تلویزیونی می توان در جهت آموزش ارزش های مذهبی استفاده کرد.

برای آنهایی که به دنبال درک عمیق تری از سواد رسانه ای هستند، چندین مدخل دانش نامه دین، ارتباطات و رسانه مفید خواهد بود. یکی از قدم های مهم در مطالعه این پدیده مشاهده آموزه های رهبران مذهبی به افراد خود درباره کاربرد رسانه و متعاقباً چگونگی استفاده اعضای کلیسا از رسانه است. مدخل های مربوط به فرقه های مختلف و رسانه های خاص کمک حال بسیاری از پژوهشگران خواهد بود.

ص:18

از نگاه فنی، دانش نامه دین، ارتباطات و رسانه منبعی عالی برای یافتن حقیق و جست وجو است. با این حال در دست پژوهشگران خلاق که علاقه مند به تلفیق ایده های مختلف از رشته هایی مانند ارتباطات، مردم شناسی، جامعه شناسی، روان شناسی و مطالعات دینی هستند، مفیدتر جلوه خواهد کرد.

این دانش نامه اولین مجموعه جامعی است که مدخل هایی از این رشته و دیگر زمینه های تحقیقاتی را در کنار یکدیگر گرد آورده است. این اثر چه برای انتخاب موضوع تحقیقاتی یا تقویت پیشینه تحقیق، تلاشی در جهت درک بهتر رابطه بین دین و ارتباطات است. البته گستره این درک منوط به پندار پژوهشگر است. این دانش نامه حاوی 124 مدخل درباره موضوعات گسترده ای چون جنبش های مذهبی جایگزین، انواع ارتباطات و رسانه، ادوار تاریخی، مفاهیم کلیدی و سنت های مذهبی است. مکمل این مقالات عکس ها و حاشیه نوشت های فراوان به همراه نمایه ای گسترده است.

دانیل استو

گروه مشاور ویراستاری

دانیل آ. استوت (Daniel A. Stout)

از دانشکده ژورنالیسم و مطالعات رسانه گرینزپان، دانشگاه نودا، لاس وگاس

ویراستار یار

جودیت ام. بودنباوم (Judith M. Buddenbaum)

از گروه ژورنالیسم و ارتباطات فنی، دانشگاه کُلُرادو

ویراستاران مشاور

کلیفورد جی. کریستینز (Clifford Christians)

ص:19

از مؤسسه تحقیقات ارتباطات، دانشگاه ایلینوی

استوارت ام. هوور (Stewart Hoover)

از دانشکده ژورنالیسم و ارتباطات جمعی، دانشگاه کُلُرادو

جولوین میچل (Jolyon Mitchell)

از دانشکده الهیات، دانشگاه ادینبورگ

جان دورهام پیترز (John Durham Peters)

از گروه مطالعات ارتباطات، دانشگاه آیوا

هیلاری وارِن (Hillary Warren)

از گروه ارتباطات، کالج اُتربین

ص:20

ص:21

مانند کتاب هایی که پاپ ها، رییس جمهور سابق، جیمی کارتر و پدر روحانی بیلی گراهام نوشته اند.

کتاب هایی که در میان مردم به نام دینی شناخته شده اند، طیف اجتماعی _ اقتصادی وسیعی از سلیقه های مذهبی _ اقتصادی را ارضا می کنند و از راه شرکت های رسانه ای تثبیت شده به بازارهای جهانی راه پیدا می کنند که افزون بر ناشران استاندارد تجاری، ناشرانی متخصص در امور مذهبی نیز در آن ها فعالیت می کنند.

ص:22

خویش واداشته است. دستة مرتبط دیگر، رمان های عاشقانة مسیحی هستند که هارلِکوین نوشته و75000 نسخه از آن در شش ماه فروخته شد ه است.

ص:23

دعای آن ها به تنهایی برای شفای پسرشان فایده ای ندارد. در رمان پرده برداری (2004) نوشتة سوازن وُلف یک مرمت کار آثار هنری به ایتالیا سفر می کند تا روی تابلوی به صلیب کشیدن مسیح، کار کند و در حالی که لایه های قدیمی رنگ نقاشی را پاک می کند، لایه های جدیدی از معنویت را در خود کشف می کند. اثر اَکستِل مورِن به نام رز وحشی (2004) یک ماجرای عاشقانة تاریخی را در سال 1873 در شهری ساحلی بازگو می کند که دربارة شخصیت پیگمالیون شکل گرفته است؛ جایی که یک کاپیتان دریایی با یک دختر یتیم دوست می شود، او را آموزش داده، سرانجام عاشق او می شود. داستان طوفان کوبنده اثر رِنِه گاتِریج (2004) دربارة مأمور FBI است که تلاش می کند قاتل برادرش را پیدا نماید. مشغول بودن او به دنبال کردن گردبادها باعث می شود او راز خدا را در طوفان ها پیدا کند.

همگی این خط سیرهای داستانی از این جهت که در برگیرندة مسئله ای اخلاقی اند، در نوع خودشان خاص هستند؛ مسئله ای که به نقطة اوج می رسد، مانند پایانی موفقیقت آمیز؛ زیرا فردِ مورد نظر طبق اصول مذهبی به زندگی خود ادامه می دهد. همۀ ادبیات دینی شامل تفسیر(1) و تجربۀ سپری شده(2) یا شرح حال(3) و تمرینی برای تخیل(4) است که می تواند مصور سازی تصویرهای مقدس یا روایت یک تجربه باشد؛ این که چگونه تصویر مذهب در ذهن راوی یا مؤلف خطور می کند.

ص:24

می دهند چطور رسانه، مذهب، ارتباطات و ادبیات به هم می پیوندند تا نوعی را ایجاد کنند که به دلیل ایجاد ارتباطِ پل مانند و بدون محدودیت میان مؤلف و خواننده، متمایز و خاص است؛ ارتباطی که در آن مخاطب تنها دریافت کنندة پیام نیست؛ بلکه مُفسر داستان است. امروزه عنصر خطاب مستقیم(1) به معنای ارتباط من و توییِ میان خواننده و مؤلف، یکی از ویژگی های مهم ادبیات دینی به شمار می رود. البته استثنای آشکاری هم وجود دارد؛ ژورنالیسم معنوی، بسیار خواهان واقع بینی در رویدادهای حقیقی ای است که اشخاص درگیر با آن یا کسانی که مشاهده اش کرده اند، به بازار رسانة جمعی گزارش داده اند.

در ادبیات دینی، خواننده و مؤلف، هویتی مستقل از کلیسا، مسجد، کنیسه و معبد دارند. آن ها درگیر صحبتی هستند که بر پایة ورود به دنیای خیالی استوار است. در حالی که اعتقاد، فضا یا چهارچوب خلق داستان را برای نویسنده فراهم می کند، ممکن است خواننده در برابر ایدة چنین عقایدی از خود مقاومت نشان دهد. هدف هنرِ ادبیِ دینی این است که مؤلف و خواننده را در عبور از مرز فرهنگ مادی گرایی، ارتدکسی و روان شناختی متحد سازد.

طبق سنت، هدف هنرِ کلاسیک دینی مشاهدة وجود قدرتی بالاتر است. خصوصیت قطعی ادبیات دینی _ متعلق به سال های پس از 1850 _ جست وجو برای ارزش انسان در متن اجتماع است که با درکی از مذهبی طبیعی با هم متحد شده، قابلیت پذیرش عقاید تکثرگرایانه را داشته و در فلسفه ای تعالی گرا جای گرفته باشد.

ص:25

کلمة طبیعی، مذهبی را توصیف می کند که بدون هیچ مکتب یا مسلکی، از تجربة متقابل انسان ها با یکدیگر، با طبیعت و در اجتماع سرچشمه می گیرد. در این تجربه از مذهب تکثر گرایانه، اصول مشترکی در ارزش ها و اصول بسیاری از باورها وجود دارد:

1. گوش دادن،(1) اهمیت بسیاری دارد؛ این همان آرامش ارزشمندی است که بودیسم و تمام سیره های اهل مراقبه _ مکاشفه، نشستن، سکوت و سکون _ آن را به عنوان جزیی از مناسک خویش به کار می گیرند.

2.خلوت،(2) در بسیاری از مذاهب، ارزشمند است؛ زیرا راهی به سوی شناخت بیشتر نسبت به خود با هدف رسیدن به آرامش است؛ با وجودی که خویشتن به نام منبع واقعیت روان شناختی در دنیای مادی دارای ارزش است، بسیاری از مذاهب برای بی خویشی(3) یا وجود بدون خویشتن که اولویت های اش در اجتماع متمرکز شده است، جایگاهی والاتر از منعفت خودِ فرد یا تمرکز بر خویشتن قائل شده اند.

3. توازن،(4) بسیار شبیه آن چه در عقاید شرقی و غربی با نام فضیلت، دیده می شود، وجود دارد. توازن در واقع سازگاری میان متضادها، مثبت ها و منفی ها، سکوت و آواز، گوش دادن و صحبت کردن و توجه درونی و بیرونی است.

4و5. دگرگونی(5) یا تغییر و بخشایش،(6) راهنمایی به سوی تولد دوباره و پیروزی بر نیروهای منفی هستند. همگی این مضمون ها بیشتر در ادبیات دینی وجود دارند. شرایط زمانی و مکانی در داستان های دینی در همۀ سنت ها مشابهت هایی دارند. آن ها یا محلی هستند؛ یعنی به بررسی امور داخلی و داستان هایی دربارۀ طبقات اجتماعی و اجتماع می پردازند یا طبیعی اند و به

ص:26

مطالعة مسائل خارجی می پردازند؛ یعنی وضع انسان در چهارچوب امور ناشناخته.

در این داستان ها بیشتر از تمثیل، معما یا پرسش های متناقض گونه ای(1) استفاده می شود که در ساختارهای روایی بزرگ تر با احتیاط به کار برده می شوند. تفکر دربارۀ تقسیمات دوتایی راه خوبی برای تحلیل پِی رنگ ها است؛ ولی با نام علم انتقادیِ دقیق در نظر گرفته نمی شود. این جست وجو برای تقابل و تنش در پی رنگی دینی است که راه مناسبی برای تفکیک یا طبقه بندی کردن گونه های داستانی به شمار می رود و عبارت است از داستان هایی با موضوع جنگ، سفر، ماجرای عاشقانه، راز و اکتشاف و سنت رمان تعلیمی(2) که سفری است در طول اپیزودهای رویدادهای زندگی که به رشد، تغییر و سرانجام بلوغ (رستگاری) منجر می شود.

پنج زیرمجموعه از چهارچوب داستانی روایی، حدود ژانر ادبیات دینی را تعیین می کنند: داستان تاریخی و عاشقانه (که پیش از این بیان شد)، شرحِ حال نویسی، جغرافیای داستانی و روحانی، سفرنامه و ژورنالیسم معنوی.

ص:27

گناهکار، تصویر واضح تر و لایه های عمیق تری از یقین را در هویت روحانی و بالغ، برای نویسنده فراهم می کند.

ص:28

می رود تا از خودش رها شود و در حالی که خود بچه ای به دنیا می آورد، تولد دوباره را تجربه می کند.

داستان جِیبر کراو (2000) نوشتة وِندل بِری نمونه ای از ادبیات دینی جدید است؛ مردی جوان و فقیر از آپالاچیا به علت فقر و پیشنهاد بورسیه شدن متعهد می شود که در مدرسة کشیش ها درس بخواند. با وجود این، گفتار صادقانۀ او دربارۀ ناکامی اش در اعتقاد به خدا باعث اخراج او از مدرسه می شود، بنابراین زندگی سرگردان خویش را آغاز می کند. او در شهر جدیدی به نام آرایشگر اقامت می کند و در آن جا مانند کشیش یا اعتراف پذیر به اعترافات و باورهای مشتریانش گوش می دهد. او پیوسته از مصایب نجات پیدا می کند؛ از جمله سیلی به وسعت آن چه در انجیل آمده است و سرانجام درگیر عشقی مرموز با زنی می شود؛ احساسات زن مانند احساسات خودش عمیق و دور از بیان و در عین حال برای هر دوی آن ها درک کردنی است؛ استعاره ای از عشق به خدا.

داستان داکوتا: جغرافیایی_ روحانی (2001) اثر کَتلین نوریس دربارۀ رشد روحانی شخصیت اصلی داستان است که با زندگی در شهری نیمه غربی و در حال نابودی محدود شده است. او با شوهرش از منهتن به آن جا آمده، تا در خانه ای که از مادربزرگش به ارث برده، زندگی کند. پیروی نوریس از تفسیر جغرافیایی، شرح حال نویسی و ژورنالیسم، در جست وجوی قداست در مسائل عادی و پیش پا افتاده است. همان کاری که هِنری دیوید تورو روی والدِن پوند انجام داد. البته با این تفاوت که او در کنکورد و ماساچوست نیست؛ بلکه در لِمون در داکوتای جنوبی است.

داکوتا خادمی در صومعة پروتستان است، همسر و شاعری که تصمیم می گیرد در جایگاه فردی که زندگی اش را وقف کلیسا کرده، وارد مسلک

ص:29

بِنِدیکتی شود؛ پژوهشگری تازه کار که روی خرد باستانی و مکاشفات اجداد فراموش شده کار می کند؛ از جمله سکوت و خلوت که به راحتی در مکان او یافت می شود و تأملی که او در میان راهبان صومعه ای در آن نزدیکی، می یابد. این گونه واقع گرایی دینی ارتباط میان رشد معنوی انسان و شناخت دقیق مکان را توصیف می کند. نوعی ازدواج میان زن و جغرافیایی که او را احاطه کرده، که در ارتباط با شوهرش قرار می گیرد. اگر دنیای نوریس را با دنیای کید یا با رمان های بسیاری از مؤلفان که داستان هایی دربارۀ در راه بودن نوشته اند_ مانند جک کِرواک _ مقایسه کنیم، ارزش پایداری، یعنی تعهد به اجتماع و مکان زندگی، را درخواهیم یافت که حدود زندگی دینی را تعریف می کند.

ص:30

ساختة دست تو؛ بنده ات. من این ها را نمی دانستم و نسنجیده چنان با غفلت به پیش تاختم که در میان هم ترازانم کمتر از چیزی شرمگین می شدم؛ چیزی نزدیک به بی شرمی، زمانی که بلوف های آن ها را دربارۀ شرارت های شان می شنیدم، ارزش خود را پایین تر می آوردند و من لذت می بردم؛ نه فقط از عملی که انجام می شد؛ بلکه از ستایشی که می کردند.

هدف مذهب، یاد گرفتن این نیست که دوست داشتن خدا یعنی چه؛ بلکه یادگیری شیوة انسان بودن در جایگاه یکی از مخلوقات خداست. برخی نویسندگان در خلوت خود هستند و دربارۀ افرادی می نویسند که تنها بوده، دوستان چندانی ندارند و به دلیل این انزوا، تخیل آن ها به مکان های طبیعی ای، چون رودخانه، کوه یا جنگل جان می بخشد؛ همان طور که دیگر نویسندگان علاقة خود را نسبت به انسان ها ابراز می کنند. با وجود این که بسیاری از نویسندگان از این سبک استفاده می کنند، دو نفر از این راه جایزه گرفته اند: آنی دیلارد برای زایری در تینکر کریک (1974) و گِرِتل اِرلیش برای آرامش در فضای باز (1986) و آیندۀ یخ ها: سفری از میان سرما (2004).

ص:31

بارگاهی معجزه آمیز به بارگاهی دیگر در آسیسی در لورد، با گروهی از شخصیت ها روبه رو می شود؛ مانند شاعر دوره گرد، جفری شاسر در قرن ها پیش. عنوان داستان، لحظة تعالی و مکاشفة او را می رساند؛ زمان دست نخورده، نقطه ای میان شروع روز و طلوع آفتاب است. شروع دوبارة همه چیز از اول، آغاز چیزی جدید. یهودی در لوتوس (1994) اثر راجر کامنتز؛ هم چنین غلبه بر الیجا (1998) داستان یک یهودیِ اهل بروکلین است که همراه گروهی از خاخام های ارتدکس به آسیا سفر می کند تا دالایی لاما را ملاقات کرده، با بودیسم روبه رو شود.

ص:32

داستان لولیتا، تجاوز پیرمردی کثیف به دختری دوازده ساله نیست؛ بلکه چگونگی بلعیده شدن روح فردی با بحران هویت فردی دیگر یا در واقع بلعیده شدن در منازعات اجتماعی در دولت ملی است. نفیسی می پرسد:

چه فرقی می کرد اگر مردم در روزنامه ای، داستانی دربارۀ یک فرد، یک زن، می خواندند که با مردی بسیار بزرگ تر از خود ازدواج کرده که هویت دوشیز گی او را از وی ربوده است؟(این سیر داستانی مشابه داستان اُسامه می باشد که در جشنوارة کَن در سال 2004 جایزه گرفته است.) در کشوری که عمدة سانسورهای فیلم نسنجیده است، روزنامه در میان مردم، فقط در مقامی ایدئولوژیک پذیرفته می شود.

بررسی لولیتا خوانی در تهران سودمند است؛ چرا که این داستان تفاوت های میان داستان و خبرنگاری را در فضایی ارتباطی توصیف می کند. در روزنامه نگاری زیر نظر دولت، مرز میان آثار غیرداستانی و حقیقی محو می شود. هدف یک کتاب، بیان داستانی است که نمی شود گفت. اثر غیرداستانی برخلاف روزنامه نگاری دربارۀ زندگی واقعی نیست. قدرت رمان یا کتاب غیرداستانی در برانگیختن بحث است، نه گزارش آن. هدف از کارِ تخیل انسان _ یعنی پیش بینی کردن جایگزین هایی برای ایدئولوژی ارزش _ این است که ساختمان قلب انسان را در قالب مذهب قرار دهد؛ یعنی نمود اجتماعی روح ممکن است، مذهب ساختار حکومت را توصیف کرده، در نتیجه نقش عرفی ایفا کند؛ ولی نمود اجتماعی مذهب با فضایی که در آن عمل می کند، محدود می شود. تصور کردن، همان در نظر آوردنِ واقعیتی جایگزین است برای فرهنگ حاضری که در اخبار، چاپ و پخش می شود.

کتاب فراتر از عقیده: گذرهایی اسلامی در میان مردم نوآیین (1999) اثر وی. اس. نی پال که برندۀ جایزۀ نوبل شد، گزارشی است از مردم عادی به

ص:33

مدت پنج ماه در چهار کشور مسلمان غیرعربیِ اندونزی، ایران، پاکستان و مالزی در سال 1995که بسیاری از آن ها روزنامه نگار هستند. داستان ها زندگی در کشورهایی را بازگو می کنند که همه نوآیین هستند؛ زیرا اصل مذهب اسلام از کشورهای عرب آمده است. تغییر مذهب برای این افراد به معنای تغییر هویت است، نه فقط در نوع نگرش آن ها به جهان. همۀ مکان های مقدس و زبان دینی فرد غیرعرب، عربی هستند. در جامعه ایی که تمامی جمعیت غیرعرب تغییر دین داده اند، نظم اجتماعی مختل می شود. فرض نی پال بر این است که تجربة تغییر مذهب، پیچیده و ناتمام است. روندی شامل عبور از عقاید قدیمی دربارۀ عبادات، قبایل، قوانین و حرکت به سوی مفاهیم جهانی آشکارِ مسیحیت و اسلام. او می گوید که نویسندگان می توانند داستان را برای ارائة اخباری دربارۀ جامعۀ در حال تغییر و برای توصیف حالات روانی به کار برند؛ ولی روایتگری او مانند ژورنالیسم بدون گزارشگر است. خلوص در این است که فرد چگونه زندگی می کند، پیش از این چگونه بوده و حالا پس از تغییر دین خود به اسلام، چگونه شده است.

ص:34

در قالبی داستانی و با گرامی داشتن اهمیت مکان فرهنگی یا جغرافیایی معنوی تلفیق می کنند. پیشرفت سفرنامه های معنوی در دوران اخیر نیز، مانند داستان های شاسر، قالب ادبی کلاسیک دارند، گرچه خواهان مستند کردن زندگی ذهنی به عینی ترین حالت ممکن هستند. ژورنالیسم معنوی زیرمجموعه ای است که لبه ای برنده دارد؛ سبکی از ارتباط بر مبنای رسانة جمعی، نه مدل های کلاسیک نویسندگان که به دنبال عینیت هستند، عینیتی که در رویدادهای خبری و ارزش های فرهنگیِ روز غرق شده است. ژورنالیسم معنوی تلاش می کند تا بفهمد، چرا عقاید دینی، نه تنها ادبیات، بلکه دنیای واقعی نویسنده و خواننده را شکل می دهد. در نتیجه، ژورنالیسم معنوی به جای این که فقط داستانی، شرح حال، سفرنامه یا عاشقانة تاریخی باشد، نویسنده و خواننده را در مقام عملی یکسان قرار می دهد؛ هر دوی آن ها طالب هستند و عمل نوشتن برای مؤلف و خواندن برای مخاطب، قسمتی از مکالمه ای بزرگ و معنوی است.

نوشتۀ کِلِر باداراکّو

ترجمۀ راضیه سادات میرخندان

ص:35

ص:36

ص:37

گرفت: رنسانس، دوران روشنگری و رمانتیسیسم. در این دورانِ طولانی و دشوار می شود گسترش فرم هایی از بیان خلاق، مانند رمان مدرن و ساختارهایی فرهنگی _ سیاسی را دید که مستقل از قدرت های مذهبی عمل می کنند. با وجود این موضوع، پیش از آن که بخواهیم عملاً توجه خود را به هر چیزی که بشود ادبیات سکولار در نظر گرفته شود، معطوف کنیم، باید دو اصطلاح سکولار و ادبیات و ارتباط آن ها با زندگی مذهبی را به طور دقیق بررسی کنیم. هر گونه تلاش برای توصیف ارتباط موجود میان حوزة دین و دیگر حوزه های فرهنگ یا حالات مذهبی یا دیگر حالت های تفسیر محصولات فرهنگی را می بایست با دقت در فضاهای فرهنگی _ تاریخی معین کرد. اصطلاح ادبیات به نسبت محدوده و معنایش در فرهنگ غربی و دیگر فرهنگ ها _ در فرهنگ های آسیای شرقی یا آسیای جنوبی _ گسترة معنایی متفاوتی دارد و در آن جا این معانی در طول زمان نیز تغییر می کنند. به همین ترتیب نیز هر تلاشی برای توضیح حوزه ای از فرهنگ دینی (مقدس) یا سکولار در این فرهنگ ها چهره های متفاوتی به خود می گیرد. در این مورد نمونه هایی از ادبیات انگلیسی زبان قرن بیستم و بیست ویکم

آورده شده، که بهتر است به جای این که این نمونه ها را برای این عنوان به کار ببریم، آن ها را برای تحلیل بیشتر و مقایسه با دیگر دوران های تاریخی و فرهنگ ها به کار بریم.

ص:38

سکولار، می بایست مشکلات و کاربردهای الفاظ سکولار و دینی را در نظر بگیریم. سکولار به همراه برخی از هم خانواده های اش مانند سکولاریسم و سکولاریزاسیون، حوزه ای از فرهنگ، دورنمایی ایدئولوژیک از فرهنگ و روندی فرهنگی را القا می کند که متمایز یا در تقابل با حوزه، دورنما یا روندی دینی است. در مقایسه با قرن بیستم، اکنون این اصطلاحات در مقام سازه هایی نظریه پردازانه برای درک پدیده های دینی، کمتر به کاربرده می شوند. با این که برخی تمایل دارند که چنین اصطلاحاتی را کنار بگذارند، استفادة مکرر از آن ها حاکی است که احتمالاً چنین خواسته ای محقق نمی شود. پس بهتر است ما این اصطلاح را با دقت به کار برده، کاربردهای آن را بررسی کنیم. مسئلة مهمی که باعث شده اصطلاحات به عنوان سازة نظریه پردازانه به فراموشی سپرده شوند، تلاش برای شناسایی روند روشن و قطعی مدرنیزه کردن تغییرات اجتماعی است که در آن شیوة شکل گیری فرهنگ ها تغییر کرده است و به جای مؤسسات و ایدئولوژی های دینی، مؤسسات و ایدئولوژی هایی که به طور مستقل و در تقابل با امور دینی عمل می کنند، نقش مهمی دارند. کاملاً مسلم بود که این ارتباطی، تقابلی است و سرانجام به جایگزینی منجر خواهد شد. همان طور که فرهنگ ها مدرن می شدند، سکولار هم می گشتند و در نتیجه زندگی مذهبی، شخصی شده، به حاشیه برده، یا کنار گذاشته می شد. این که چنین روندهایی به پیشرفت یا افول تعبیر شوند به شیوة نگرش فردِ مفسر ارزش زندگی مذهبی بستگی دارد. به هر حال به نظر می رسد ایدة سکولاریزاسیون به عنوان جایگزینی برای دین یا ابزاری برای کنار گذاشتن آن، به تحقق نرسیده است. در حالی که حوزه های سکولارِ فرهنگ در جوامع مدرن گسترش یافته اند، رواج دوباره و مقاومت اعتقادات دینی در همین جوامع در اواخر قرن

ص:39

بیستم نشانگر آن است که باید در ارتباط میان حوزه های دینی و سکولارِ فرهنگ بازنگری شود. در عوض آن چه توسعه پیدا کرده، حوزه های دینی یا سکولار قدرتمندی از زندگی فرهنگی است که با یکدیگر هم زیستی دارند؛ حتی زمانی که نمایندگان آن ها دو حوزة متفاوتِ فرهنگی مقابل یکدیگر باشند. بنابراین به نظر می رسد، مدرنیته، حوزه هایی چندجانبه و دارای روابط متقابل از فرهنگ را به فرهنگ های غربی آورده باشد که برخی از آن ها از اساس دینی و برخی دیگر سکولار هستند؛ ولی به طور کامل از یکدیگر مستقل نیستند. پس در چنین فضای گسترده ای اصطلاحاتی چون سکولار، غالباً توسط نمایندگانی از جوامع دینی به کار برده می شوند که اصرار دارند در مقایسه با بخش های دیگر فرهنگ که به اعتقادشان به اندازة کافی دینی نیستند یا با دین تناسبی ندارند، هویت خود را آشکار سازند.

انسان، حیوانی دینی است. او تنها حیوانِ دینی است. او تنها حیوانی است که دین واقعی دارد؛ چندین دین واقعی. او تنها حیوانی است که همسایه اش را به اندازة خودش دوست دارد و اگر ایدئولوژی اش درست نباشد، سرش را از بدن جدا می کند. او با تلاش صادقانة خود برای ساختن راه برادرش به سوی خوشبختی و بهشت، از جهان گورستانی ساخته است.

مارک تواین ( 1910- 1853)

ممکن است اصطلاح سکولار و دینی (یا مقدس) نه فقط برای اشاره به موقعیت فرهنگی که برای اشاره به فضا یا چهارچوبی ارجاعی برای تفسیر محصولات فرهنگی به کار برده شود. بنابراین، همان گونه که می شود حوزه ای از فرهنگ را به طور اساسی دینی یا سکولار بدانیم، می شود پدیده های

ص:40

فرهنگی مرتبط با هر حوزة فرهنگی را نیز با اصطلاحات سکولار یا دینی تفسیر کرد.

ص:41

توجه شود؛ این که آیا ادبیات غالباً برای تعیین یک استاندارد زیبایی شناختی و فرهنگی در نظر گرفته شده است یا معین کردن دسته ای سرآمد یا با فرهنگ از محصولات تخیلی در برابر دیگر محصولات تخیلی ای که محبوب و پرطرفدار شناخته شده اند. (و البته شاید امروزه کمتر این گونه بوده است.) قائل شدن به چنین تمایزی در این جا قابل دفاع نیست.

ص:42

مقولة دیگری از ادبیات سکولار در نظر بگیرند. در طرف دیگر این طیف ادبیاتی تمام سکولار وجود دارد که به هیچ وجه، امر دینی ای را در نظر نمی گیرد و به دلیل نبود توجه به دین، بعید است که هیچ گاه مورد تفسیر های دینی منتقدانه یا موافق قرار گیرد.

ص:43

کتاب هایی در بازار انبوه مسیحیان محافظه کار آمریکایی و نبود پذیرش منتقدانة این آثار در خارج از این محدوده، چنین نوشته هایی در مباحث ارتباطات میان دین و زندگی دینی نادیده گرفته می شوند. ممکن است برخی بر این باور باشند که سلسله کتاب های برجای مانده، به معنای واقعی سکولار نیستند؛ چون افراد با درون مایه هایی آن ها را نوشته اند که به وضوح دینی هستند. با وجود این اگر به یاد داشته باشیم که این ادبیات در محیطی مستقل از حاکمیت کلیسا تولید، حمایت و عمدتاً در همان محیط به کار گرفته شده است، می شود آن را نمونه ای از ادبیات سکولار در نظر گرفت که عمیقاً و پیچیده تر از آن چه ممکن است در ابتدا به نظر برسد، به مذهب متعهد است. در چنین آثاری می شود، نه فقط گسترش دورنمای دینی خاص، که نقد گونه های دیگر زندگی و البته نقد فرهنگ سکولار را مشاهده کرد.

ص:44

تعصب مذهبی و جای گزین های آن را، دستة دوم ادبیات سکولار دانست که هدف اصلی آن، نقد زندگی دینی به گونه ای است که می خواهد منتقدانه یا مخرب باشد. در دنیای مدرن غرب این استفادة انتقادی از ادبیات سکولار، بیشتر نتیجة درک مذهب به عنوان مانعی مستقیم برای پیشرفت اجتماعی در دوران روشنگری است. در قرن بیستم، برخی از آثار مارک تواین، مانند نامه هایی از زمین و غریبۀ مرموز هنوز نمونه های خوبی به شمار می روند. کتاب آیات شیطانی (1988) اثر سلمان رشدی نیز به روشنی استفاده از داده های دینی برای اهداف انتقادی را نشان می دهد. با وجود این، حتی این جا هم ممکن است نقد مذهب، بیشتر روی دریافتی از تعصب دینی _ سنتی تمرکز کند که در عملِ به ایده آل های خود، شکست خورده اند.

ص:45

نوشتۀ مارک دابلیو گراهام

ترجمۀ راضیه سادات میرخندان

ص:46

Jasper, D. (1989). The study of literature and religion.Philadelphia: Fortress Press.

Jasper, D. (1992). The study of literature and theology: Five years on. Journal of Literature and Theology,6(1), 1–10.

Jasper,D., Ledbetter,M. (1994). In good company: Essays in honor of Robert Detweiler.Atlanta, GA: Scholars Press.

Kazin, A. (1997). God and the American writer. New York: Alfred A. Knopf.

May, J. R. (1989). The art of steering: Theological literary criticism after three decades. Religion and Literature,(1)21 ,7-1.

McDonald, J. J. (1984). Religion and literature. Religion and Literature, 16(1), 61–71.

Salyer, G., Detweiler, R. (1995). Literature and theology at century’s end.Atlanta, GA: Scholars Press.

Ziolkowski, E. J. (1998). History of religions and the study of religion and literature: Grounds for alliance. Literature and Theology, 12(1), 305–325.

ص:47

ص:48

ص:49

رؤیای ارتباطات دورآگاه و بدون مانع، همیشه با نقطۀ مقابل خود یعنی کابوس شکاف و مانع در جدال بوده است.

ص:50

فراوانی کسب کرد. در اواسط همین قرن بود که هر دو سامانه، جای خود را به تلگراف الکتریکی دادند.

تاریخ جنگ افزار و تجارت تا اندازۀ زیادی تاریخ هنر و تکنیک ارتباطات از راه دور است. امروزه قسمت اعظم ارتباطات جهانی ما چه موبایل، رایانۀ شخصی، رادیو و تلویزیون پیشرفت خود را مدیون تکنیک ها و فن آوری های نظامی هستند.

ارتباطات سریعِ فضایی، قسمت اعظم توجهات نظری و عمومی را به خود معطوف کرده است ولی مسئلۀ مهم دیگر، ارتباطات آهسته در طول زمان است. انتقال هم در زمان اتفاق می افتد و هم در فضا؛ منظور از انتقال فرهنگی(1) انتقال ارزش ها از نسلی به نسل دیگر است. جوامع، بیشتر نیازمند استمرار و ثبات هستند تا هماهنگی و برقراری. بناهای یادبود، کتابخانه ها، موزه ها و گورستان ها مقام هایی هستند که بین مردم در طول زمان رابطه برقراری می کنند. رسومات مذهبی، جنبۀ فضایی (از طریق تبلیغات و رسانه های متنوع) و زمانی (از طریق کتاب مقدس، سنت، اصول مدون اخلاقی) ارتباطات را از آن خود کرده اند. البته نوشتن، مهم ترین روش انسان برای پیش بودن از زمان یا ثبات است که در دو قرن اخیر شاهد شکل های جدید آن مانند عکاسی و ضبط صوت بوده ایم. برای نمونه هنگامی که فردی انجیل عبری، کتاب عهد جدید یا قرآن را می خواند پیام را طوری دریافت می کند که گویی در هزار سال پیش است. غلبه بر فضا و زمان، مشخصۀ اصلی زیرمجموعۀ دوم ارتباطات است.

ص:51

ص:52

به روشی متفاوت همین نکته را اذعان داشته است. الهی دانان نیز گفت وگو یا گفت و شنود را مدلی ممتاز از مکاشفۀ مذهبی تلقی می کنند.

ص:53

بوده است، تعهد خود به مردم را مستقیماً تحت تاثیر دعوت آزادانه و سخاوتمندانۀ برگرفته از کتاب عهد جدید می داند. با این که حامیان گفت و گو به ارتباطِ بدون تعامل و صمیمیت بی اعتمادند، چیزی قدرتمند در قالب های پخش ارتباطات وجود دارد؛ حال در رادیو و تلویزیون، روزنامه و کتاب یا خطابه و مجسمه باشد. بیشترِ مواد خام فرهنگ انسانی، تعاملی نیستند. یکی از وزرای مسیحی که تحت تاثیر قدرت رادیو در اوایل کارش بود بیان کرد:

خداوند همیشه در حال پراکنده شدن است.

متفکران مذهبیِ گوناگون، نسخۀ نوینی از ایده های مذهبی کهنه را در ارتباطات جمعی یافتند؛ مانند انجیل مسیحی یا euangelion به معنای خبر خوش در زبان یونانی.

مبلغین مذهبی در سراسر دنیا رگه هایی الهی را برای اشاعه در ماهواره ها و نوارهای کاست پیدا کردند. معمولا اشاعه دارای یک فرستنده و چندین گیرنده است. با این حال دلیل متقنی وجود ندارد که چرا اشاعه دهندگانِ فراوان و دریافت کنندگان کمی وجود ندارند. فرستندگان پیغام مرکزی(1) مانند پخش کنندگان، تبلیغ کنندگان، سیاستمداران یا مسیحیون، تنها اشاعه دهندگان نیستند. در مواردی مانند تعصبات، اعتراضات، درخواست ها یا انتخابات، فرستندگانِ فراوان به مخاطبان کم خطاب می کنند؛ همان طور که در همۀ اشاعه ها، عدم قطعیت دریافت، بی پاسخ مانده است. در نیایش های گوناگون، اعضای آن جماعت را به عنوان مرتبطین می شناسند؛ یعنی فرستندگان پیام و نه تنها دریافت کنندگان. در تحقیقات ارتباطی قرن بیستم آمریکا، ارتباطات جمعی (برای نمونه پخش(2)) همیشه به عنوان انتقال مرکزی و دریافت جمعی تلقی شده است. با این حال ارتباطات جمعی می تواند

ص:54

از پایین به بالا جریان یابد: می توان هم اشاعه دهنده داشت و هم مخاطب. مفهوم اشاعه فقط نیازمند جلب توجه مردم به مقولۀ قدرت نیست.

ص:55

با این که همگی رسومات مذهبی از این پنج مفهوم ارتباطی بهره می برند و همگی دارای ریشه هایی مذهبی هستند، این مقولۀ آخر (آیین) تا اندازۀ زیادی نشان دهندۀ جدایی ناپذیری تفکرات ما دربارۀ مذهب و ارتباطات است.

نوشتۀ جان دورهام پیترز

ترجمۀ روح الله عطایی

ص:56

ص:57

Simonson, P. D. (2003). Assembly, rhetoric, and widespread community: Mass communication in Paul of Tarsus. Journal of Media and Religion2,165–182.

ص:58

ص:59

تو و برو به جهنم یا خطاب دادن انسان دیگر به نام هایی که دارای معانی به غیر از خلق خدا داشته باشد را در برگیرد؛ برای نمونه، خطاب کردن شخص با استفاده از کلماتی چون فاحشه، لعنتی یا حرامزاده را می توان در زمرۀ ارتباط گستاخانه(1) قرار داد. آمیختن زبان توهین آمیز با زبان تکریم آمیز اگر عملی نابودکننده نباشد، دست کم بسیار خطرناک است. توهین به اسامی خداوند، همیشه در زمرۀ بزرگ ترین گناهان کلامی قرار داشته که می تواند به عذاب ابدی منجر شود. پس از اوایل قرن سیزدهم افراد مذهبی بر این عقیده بودند که گفتن عبارتی مانند خدا لعنت کند نیز گناه به شمار می آیند؛ زیرا اولاً نوعی دستور به خداوند است که چه باید بکند و ثانیاً نام خداوند در کنار کلمه ای توهین آمیز قرار گرفته است. با این وجود، در نگاهی مترقی و لیبرال، می توان توهین به نام خداوند را به منزلة روی گردانی از او یا _ از نظر یک فرد روشن بین و آشنا با خالق _ احساس بی نیازی به خدا در هر چیزی تعریف نمود. در واقع، این نظریه می گوید که خداوند وجود دارد ولی بشر معیار و مقیاس نهایی تمامی چیزهاست. یک نوع متعادل تر از کفرگویی، توهین نهانی(2) نامیده می شود. قبل از عصر ویکتوریا، پیورتن ها و اصلاح طلبان پروتستان به طور خاصی دربارۀ عبارات توهین آمیز در محدودیت قرار داشتند و برای کسانی که مبادرت به شکستن این مقررات می کردند، مجازات سختی در نظر می گرفتند. در نتیجه، مردم عامی روشی برای توهین ابداع کردند که به طور مستقیم به اماکن یا نام های مقدس و پاک بی حرمتی نشود. در عوض، عبارات و اصطلاحاتی که دارای تشابه آوایی بودند، مورد استفاده قرار گرفتند که این عبارات همان معانی را در حالتی محدودتر، خاص و مودبانه تر القاء می کردند به گونه ای که باعث خشمگین شدن روحانیت نگردد. بسیاری از توهین های

ص:60

نهانی امروزه نیز مورد استفاده قرار می گیرند؛ برای نمونه، عبارتJumping Jehoshaphat برای عروج عیسی مسیح، عبارت Son of a gun برای حرامزاده، عبارت Gadzooks برای چنگک های پروردگار که اشاره دارد به به میخ کشیدن حضرت عیسی مسیح، عبارت Drat برای خدا لعنت کند و عبارت For crying out loud برای تو رو به خدا و عبارت Tarnation برای لعن، نفرین. با گذشت زمان، فهرستی از کلمات مترادف برای ارتباط توهین آمیز جمع آوری شده است: بی نزاکتی، دشنام، نفرین، توهین، بی حرمتی، حرمت شکنی، وقاحت، ناسزا و لغت خاص مردم آمریکا واژۀ چهار حرفی.(1) در همان حال که بر این فهرست ها افزوده می شود، تعداد کلماتی که مردم آن را توهین آمیز تلقی می کنند نیز بیشتر می گردد. این کلمات، شوخی های رکیک دربارۀ مدفوع یا عمل مربوط به آن، نژادپرستی، جنسیت گرایی، نفرت از هم جنس بازی، یا عبارات تحقیرآمیز یا توهین به افراد ناتوان و علیل را در برمی گیرد. عبارات توهین آمیز مانند من زیبا هستم؛ او زشت است یا عباراتی که با خشونت هر چه تمام نشانگر ناخشنودی و نارضایی هستند مانند نظرت حالم رو به هم می زنه را نیز می توان گستاخانه، توهین آمیز و از لحاظ اجتماعی غیر قابل قبول به شمار آورد.

ص:61

واقعی ارتباط ممکن است سخت و دشوار گردد. این مسئله این پرسش را مطرح می کند که هدف واقعی زبان چیست؟ در سطحی اولیه و ابتدایی، ارتباط، تلاش برای انتقال اطلاعات یا عواطف از یک شخص به شخص دیگر است. در این حالت، هر کلمه ای که به عمل انتقال کمک کند، می تواند هم دارای هدف باشد و هم سودمند واقع شود. این حقیقت که برخی افراد به جای کلماتی پسندیده تر از عبارات زننده استفاده می کنند، نشان می دهد که ارتباط غیرمقدس در برخی از شرایط مفید است؛ در حقیقت، تحقیقات نشان داده که عبارات غیرمقدس و توهین آمیز موجب ایجاد احساس مطبوع رهایی یافتن از ناراحتی و استرس می گردند. این اتفاق نظر وجود دارد که کفرگویی نوع مفیدی از برقراری ارتباط می باشد[!]

ص:62

تغییر کرده و در بین فرهنگ های گوناگون دارای معانی متفاوتی خواهند بود. برای نمونه، در ترجمۀ اصلی اِنجیل کلمۀ piss استفاده شده است ولی در ترجمۀ امروزی آن این واژه به urinate تغییر پیدا کرده است.

در شهر کِبک، در عبارات توهین آمیز، از کلماتی برگرفته از مذهب کاتولیک و آیین عشای ربانی استفاده شده است. شدیدترین راه برای نشان دادن عصبانیت، فریاد کشیدنِ واژه هایی مانند tabarnak (مرقد)، sacrament (سوگند) یا calice (جام خون عیسی مسیح) است.

ص:63

در اوایل سال 2004، کمیسیون ارتباطات فدرال، قانونی تصویب کرد که به موجب آن سخنان توهین آمیز این گونه تعریف شد:

هرگونه گفتاری که بسیار زننده است، خواه با کلمات مرتبط با سکس یا مدفوع کردن ارتباطی داشته باشد و خواه نداشته باشد.

این قانون مکمل قانونی است که FCC در سال 1973 دربارۀ برنامۀ طنز جُرج کارلین، که در آن از کلمات توهین آمیز بسیاری در یک شبکۀ تلویزیونی پربیننده استفاده می شد، به تصویب رساند. قانون هفت کلمه ای که شما هرگز نمی توانید در تلویزیون بیان کنید،(1) می گوید که از چنین لغاتی نمی توان در زمان هایی که امکان تماشای تلویزیون از سوی کودکان وجود دارد، بهره برد.

ص:64

این توان را خواهند داشت که به آسمان ها و خدا توهین نموده و از این رو باعث نزول خشم خداوند بر همگی جامعه و نیز سرازیر شدن بیماری های واگیردار، مرگ و میر و سیل گردند. بنابراین، شوراهایی تشکیل شد و افراد برای به کار بردن الفاظ توهین آمیز محاکمه و مجازات شدند. از جمله مجازات هایی که برای این افراد در نظر می گرفتند عبارت بود از شلاق زدن، تبعید، داغ گذاشتن بر روی لب ها توسط آهن داغ، قطع زبان، پوزبند زدن بر دهان به مانند سگ و نشاندن شخص به صورت برعکس بر روی الاغ و گرداندن وی در شهر (به این معنا که به کاربرندۀ الفاظ توهین آمیز بهتر از الاغی نیست که بر آن سوار شده است).

به نظر می رسد کفرگویی نوشتاری از حدود اواسط قرن شانزدهم آغاز شده است؛ به ویژه در آثار ویلیام شکسپیر. وجود واژه های مرتبط با سکس، خشونت، جنایت، نژادپرستی، هجو مذهبی، کفرگویی و سیاست در نمایش نامه های شکسپیر، مسئله ای غیرعادی نبود. دانشمندان ادبی بر این عقیده بودند که شهرت نمایش نامه های شکسپیر مستقیماً مرتبط با این حقیقت است که آن ها سرشار از دشنام های مذهبی هستند. بیان دشنام های مذهبی و مطالب تند و زننده روش هایی بودند که شکسپیر توسط آن ها به مبارزه با سخنان توهین آمیز و بی عدالتی می پرداخت. با این وجود، نمایش نامه های شکسپیر کاملا مورد سانسور قرار گرفتند تا بدین وسیله از انحراف افکار و عقاید جوانان جلوگیری گردد. فرآیند سانسور و نگرانی شدید مسئولین کلیسا از کفرگویی در نهایت منجر به طرح مباحثی شد که باعث ایجاد شک و بدبینی دربارۀ کلیسا و رویه های مرتبط با آن شد. ردیه نویس های سکولار و روحانیون کلیسا این گونه دلیل می آوردند که کفرگویی همیشه هم ناپسند نیست؛ گرچه

ص:65

ممکن است بی نزاکتی گاهی اوقات خشونت آمیز و توهین آمیز باشد ولی در همان حال می تواند بی زیان و نوعی شوخی غیرمستقیم برای رهایی از عصبانیت و پریشانی باشد. بی نزاکتی می تواند پاسخی غیرارادی به ناراحتی، شادی یا اضطراب باشد یا ممکن است به صورتی استراتژیک برای تحریک جنسی یا برانگیختن رفتارهای عاطفی مورد استفاده قرار گیرد.

فرضیۀ عصبی _ روانی _ اجتماعیِ دشنام گویی می گوید که زبان، همانند یک حرکت یا ژست فیزیکی می تواند نوعی شیوۀ عملکرد باشد. بسیاری از دانشمندان اجتماعی بر این عقیده اند که بهتر است افراد به دشنام گویی بپردازند تا این که تخیلات خشونت آمیز خود را بروز دهند.

ص:66

ص:67

ص:68

وجود آمدند، نهادهای دینی از آن ها برای موعظه و تبلیغ استفاده می کردند. چنان که مورخ پخش برنامه جی. هارولد النس یادآوری می کند که اولین صدای پخش شده _ پخش شب کریسمسِ رجینالد فسندن با تک نوازی ویولن با نام ای شب مقدس _ [برای] جشنی دینی بود. چهره های معروف دینی از قبیل ویلیام (بیلی) اف. گراهام و رکس هامبارد اولین بار از رسانة الکترونیک استفاده کردند. با وجود این، فقط در دو دهة آخر قرن بیستم بود که ماهواره ها برای پخش پیام های دینیِ بسیار گسترده از شنوندگان استفاده کردند. در آغاز، از ماهواره های سی _ باند استفاده شد تا مفهوم دینی را در اختیار مجاری پخش برنامه و سامانه های کابلی تلویزیونی قرار دهند. برخی از کلیسا ها از سیستم پخش ماهواره ای مستقیم به خانه(1)(DTH) برای ارائة خدمات عبادی و تشکیل گروه های دینی به شکل جدید سود بردند. با وجود این، بینندگان نیاز داشتند که بشقاب های ماهواره ای گران و بزرگ یا ایستگاه های زمینی دریافت انحصاری تلویزیون(2) را نصب کنند. در اواخر دهة 1990، ماهواره های کیو_ باند، که قدرت بیشتری داشتند، به همراه پیشرفت هایی در زمینة فشرده سازی دیجیتالی تصاویر، منجر به تولید گیرنده های کوچک تر و ارزان تر شد و این کار توان بالقوه ای را برای دسترسی گسترۀ وسیع تری از مخاطبین به [سامانه] مستقیم به خانه فراهم ساخت.

ص:69

متحده تا اندازه ای بر این کار تأثیر گذاشت؛ زیرا پخش کننده های رادیویی تمایل داشتند که از مجادله دوری کنند ولی بیشتر رهبران پروتستان و کاتولیک، زمان پخش برنامه ها را از دسترس دیگران مخفی می کردند یا خالی می گذاشتند تا مبلغان مسیحی بنیادگرا و چهره های جنجالی از قبیل پدر چارلز ای کاگلین ساکن دیتروید، از خرید زمان پخش برنامه محروم بمانند ولی نتیجة این کشمکش طولانی بر سر خرید زمان پخش، این شد که خریدِ حق پخش، برای پخش کننده های دینی باصرفه تر شد. سرگذشت پت رابرتسِن نیز همین گونه بود؛ او تلویزیونUHF در پورتسموث ایالت ویرجینیا را در سال 1960، خرید و به تدریج از فن آوری ماهواره ای برای تبدیل آن به شبکة پخش برنامة مسیحی(1) (CBN) استفاده کرد. درسال 1977، رابرتسِن ایستگاه زمینی ماهواره ای را برای فرستادن برنامه های CBN به ایستگاه های تلویزیونی تجاری دایر کرد که در سراسر آمریکا بودند. او زمان پخش را از آنان خریده بود. این حرکت به معنی صرفه جویی در هزینه های پخش رابرتسِن بود ولی او با سرمشق از HBO(2) و ارائة شبکۀ CBN روی اپراتورهای کابلی مخاطبان بیشتری پیدا کرد. در سال 1986 گروه، مخاطبان بیشتری از افراد تحصیل کرده و دولتمردان را جذب کرد و بیش از 139 میلیون دلار کمک نقدی جمع کرد. رابرتسون در این راه تنها نبود، دیگر اونجلیست ها، مانند اْرال رابرتز، جیم بیکر و جیمی سواگارت نیز از راه پخش برنامه های ماهواره ای شان بسیار شناخته شده بودند. رابرتسِن، CBN را تنها محدود به برنامه های دینی نکرده بود. جذاب ترین برنامه های این شبکه، باشگاه 700بود که بر اساس موفقیت اولیۀ رابرتسِن در جذب ماهانه 7000 دلار از باشگاهی متشکل از هفتصد مشارکت کننده در امر همیاری، تأسیس شده بود؛ این برنامه، اخبار،

ص:70

مصاحبه و تفاسیر را با نیایش و با مشارکت بینندگان ترکیب می کرد. دیگر برنامه های CBN روی سرگرمی های خانواده و برنامه هایی هماهنگ با ایده آل های مسیحی متمرکز بودند. این شبکه با نام جدید کانال خانواده در سال 1988، در معافیت از مالیات به موفقیت بزرگی رسید ولی رابرتسِن مجبور شد که به CBN ماهیتی جداگانه [به عنوان] سرگرمی خانوادگی بین المللی بخشد، که به تدریج در سال 1997 به فاکس و سپس به در 2001 به دیزنی فروخته شد. این شبکه در حال حاضر به عنوان کانال خانوادۀABC (1) معروف است و به پخش برنامۀ باشگاه 700 نیز ادامه می دهد. شبکة گسترده تر از CBN، شبکة پخش برنامة تثلیث(2) (TBN) است که پال کراچ آن را رهبری می کند. کراچ هم مانند رابرتسِن با خرید ایستگاه تلویزیونی UHF در اندازه ای کوچک در کالیفرنیای جنوبی در سال 1973، شروع به کار کرد. با وجود این او در دهة 1980، تقریباً مالک صد ایستگاه تلویزیونی بود که هر کدام از آن ها تبدیل به خروجی پخش برنامه های مسیحی تمام وقت شد. کراچ ادعا کرد، صاحب الهامی به این مضمون شده است:

پرتوهای روشنایی بیرون جهید و به بیشتر شهرهای آمریکا برخورد کرد. رشته های باریک نور از آن ها سرچشمه گرفت و نقطه هایی کوچک از نور را به وجود آورد و همۀ کشور مانند مشعلی، شبکه ای از نور فراگیر شود.(3)

پس از این ادعا، فن آوری ماهواره در خدمت پیشرفت TBN قرار گرفت و رشد آن را آسان کرد. کراچ گفت:

وقتی از خداوند دربارة معنی رؤیای اش پرسید. (با کلمه ای به او جواب داده شد): ماهواره.

ص:71

این رؤیا، کراچ را به سوی اجارة ترانسپوندرهایی روی ماهواره های RCA کشاند. به این شکل دسترسی به 750 ایستگاه تلویزیونی و تقریباً 28 میلیون مشترک کابلی در اواسط دهة 1990، برای اش آماده شد. کراچ، لنگر محبوب ترین برنامه های TBN، یعنی نمایش ستایش پروردگار را محکم کرد؛ برنامه ای که مشتمل بر مصاحبه ها و اجراهای موسیقی بود. این شبکه، هم چنین از فن آوری ماهواره ای برای پخش رخدادهای دور از دسترس به شکل زنده استفاده کرد. در اوایل دهة 1980، TBN وسیلة انتقال دهندة ماهوارة قابل حملی بر روی کامیون هجده چرخ ساخت که پرتوگر مقدس(1) نامیده شد. کراچ با اتهام کهنه پرستی، تبعیض جنسی، تحمیل کار غیرمنصفانه در سال 1989، ادعاهایی در سال 2004 مبنی بر ولخرجی متظاهرانه و تلاش برای کتمان عشق بازی هم جنس گرایانه با کارمند سابق اش، چهره ا ی جنجالی بوده است.

شاید بحث برانگیزترین چهره در پخش برنامه های دینی، جیم بیکر باشد. او در دهة 1960، برای رابرتسِن کار می کرد و در سال1970، برای کراچ، این پیش از راه اندازی شبکة تلویزیونی اش، باشگاه PTL با مرکزیت برنامه های ماهواره ای بود. این شبکه از بینندگانش، کمک های مالی می گرفت که بیشتر از یک میلیون دلار در هر هفته تخمین زده می شود. بیکر در سال 1987، پس از این که معلوم شد او برای فاش نشدن رابطۀ جنسی با منشی اش 265000 دلار به او پرداخته، از PTL استعفا کرد. او در سال 1989 به جرم کلاهبرداری به 45 سال حبس محکوم شد ولی تنها پنج سال در زندان ماند.

ص:72

ص:73

کار این شبکه، سال 1992 در اروپا بود و در سال 2000 به آمریکای لاتین، آفریقا و جزایر کاراییب فرستاده شد. در آغاز، این سیستم برای پخش گردهمایی دوسالانة کلیسا استفاده شد ولی به تدریج پخش فعالیت های کلیساهای دیگر، مانند گفت و گوهای آزاد و نشست های ویژه را به کار خود افزود. در سال 2001، این کلیسا شروع به استفاده از ماهواره در پخش برنامه های آموزشی برای اعضا و جلسات آموزشی رهبران غیر روحانی اش در سراسر جهان کرد. بسیاری از برنامه ها با فرمت HDTV(1) و در بیش از24 زبان ارسال می شد. برنامه ها با توجه به این که مخاطبان کلیسا، عمومی باشند یا خصوصی، به شکل کدگذاری و باز فرستاده می شد.

در سال 1988، اتحاد کابلی بین الایمانی ملی (NICC)، ائتلاف هفتاد نهاد مسیحی و یهودی، شبکۀ ماهواره ای بین الایمانی بصیرت (VISN) را بنا نهاد. نهادهای عضو NICC از فعالیت VISN، حمایت مالی می کردند و برنامه هایی را برای عرضه در شبکه، تولید می کردند. این شبکه که روی سامانۀ کابلی نیز در دسترس بود، برنامه ها را برای گروه های پروتستان، اونجلیست، کاتولیک، ارتدکس شرقی، LDS و یهودی ارسال می کرد.

در 1992، VISN، با سامانۀ تلویزیونی مسیحی آمریکاییِ باپتیست جنوبی (ACTS) تلفیق شد و به کانال ایمان و ارزش ها تغییر نام داد. کمی بعد، رسانة آزادی، شبکۀ ایمان و ارزش ها را خریداری کرد و این شبکه به کانال ادیسه تغییر نام داد. ادیسه به مأموریت بین الایمانی خود تا سال 1998 _ زمانی که سرگرمی هالمارک و شرکت جیم هنس آن را خریداری کنند _ ادامه داد. پس از آن ساعات برنامه های دینی به منظور تأکید روی برنامه های خانوادگی از پنجاه ساعت به چهارده ساعت در هفته کاهش پیدا کرد. در سال 2001، این

ص:74

شبکه به کانال هالمارک تغییر نام داد. البته رسانة ایمان و ارزش ها _ ائتلاف ایجاد کنندة VISN _ برنامه هایی تولید کرده، که این شبکه آن را پخش می کند.

ص:75

کرد. فرشتۀ آسمان در مرکز فلوریدا، 36 کانال دارد و از برنامه های 150 سرویس دهندة مسیحی پشتیبانی می کند. در این شبکه، کانال ها در همه چیز از برنامه های کودکان گرفته تا ویدیو کلیپ ها تخصصی شده اند. مشترکان باید تجهیزات دریافت ماهواره ای را فراهم کنند که شبکۀ بشقاب به منظور دریافت کانال های فرشتۀ آسمان از آن ها استفاده کند.

جانسن وقتی فرشتۀ آسمان را راه اندازی کرد که در سال 1994، وارد توافقی با شرکت دارندة بشقاب، اکو استار، شد. شرکت جانسن _ ماهوارة ویدیویی سلطه _ توافق کرد که از ترانسپوندرهای ماهوارة اکو استار استفاده کند و اکو استار نیز از فرکانس هایی استفاده کند که ماهوارة ویدیویی سلطه جواز استفاده از آن ها را داشت. این توافق هم چنین تصریح می کرد که اکو استار نباید کانال های دینی دیگری را روی سرویس بشقابش پشتیبانی کند و باید ماهوارة ویدیویی سلطه، شبکة فرشتۀ آسمان را تنها در خدمت برنامه های دینی قرار دهد.

در سال 2004، سلطه علیه اکو استار اقامه دعوی کرد، با این ادعا که وقتی بشقاب، دو کانال دینی دیگر _ شبکۀ تلویزیونی ستارۀ روز و خانوادۀ پیمان باپتیست جنوبی _ را اضافه کرده، قرارداد را نقض کرده است. به اکو استار چنین حکم شد که باید به سلطه خسارت بپردازد و به این شکل می تواند به پشتیبانی ستارۀ روز و شبکۀ خانواده ادامه دهد. کلیسای LDS نیز از کانال ماهواره ای حمایت می کند به این شرط که ماهیت آن تنها دینی نباشد. تلویزیون BYU که منبع آن دانشگاه جوان بریگام در یوتای آمریکاست، برنامه های دینی و آموزشی ای را برای بینندگان شبکۀ بشقاب، دایرک تی وی و هم چنین خروجی های کابلی در سراسر ایالات متحده فراهم می کند.

ص:76

مسلمانان نیز در حال استفاده از فن آوری ماهواره ای برای ترویج دینشان هستند. ماهوارة کانال یک عربستان سعودی و المنارِ حزب الله لبنان، بیشتر، برنامه های تلویزیونی دینی در خاورمیانه پخش می کنند. کانال بین المللی اسلام که در آفریقای جنوبی بنا شده، برنامۀ رادیویی دینی برای بیش از شصت کشور آماده می کند. یک کانال که هنوز به بهره برداری نرسیده، ماهوارة مکه است که قصد دارد تصویری معتدل از اسلام به زبان های متعدد ارائه دهد. در ضمن، چندین کانال ماهواره ای مسیحی در خاورمیانه فعالیت می کنند که صریح به مقابله با پیام و رسالت کانال های اسلامی می پردازند. تلویزیون خاور میانه، با مالکیت پت رابرتسِن و مرکزیت لبنان، از فن آوری ماهواره ای استفاده می کند تا برنامه هایی را برای بینندگان در عربستان سعودی، سوریه، ایران، عراق، مصر و کویت بفرستد. این در حالی است که رضا ف. صفا، مسلمان شیعه ای که به مسیحیت گرویده، برنامه هایی را از طریق ماهواره به زبان فارسی به ایران می فرستد.

ص:77

ص:78

Negrine, R. (Ed.). (1988). Satellite broadcasting: The politics and implications of the new media. London: Routledge.

Smith, F. L., Wright, J. W., Ostroff, D. H. (1998). Perspectives on radio and television: Telecommunications in the United States. Mahwah, NJ: Lawrence Erlbaum Associates, Publishers.

Wood, J. (1992). History of international broadcasting. London: Peter Peregrinus.

ص:79

ص:80

تی . کریگ، یک پژوهشگر در زمینۀ ارتباطات و تحلیل گفتمان مطرح شده، بیان می کند.

ص:81

اسلوب سطحی به این دلیل که شکل جدی تر و مؤثرتر خطابه دانسته می شد بر اسلوب های دیگر رجحان داشت. این اسلوب (که هنوز در بعضی از مناطق مصداق دارد) با درستکاری فلسفی و دشواری دیالکتیک افلاطون مرتبط است. از سوی دیگر اسلوب برتر، با بلاغت سیسرون هم بسته بود، همبستگی ای که کار خطیبان را برای سخن گفتن با عامۀ فرهیخته دشوار می کرد. برای نمونه، برخی از اخلاف متعلق به اصلاحات پروتستانی، در برابر گرایشی که خطابه ها را برای گروهی از گوش های تحریک شده می آرایند، مقاومت می کرد. (یک موضع گیری در عرض تعهد سابقه دار سیسرونی که حقیقت را برای شنونده و موقعیت، جرح و تعدیل می کرد) با این همه، چنان که والتر اُنگ یک پژوهشگر کاتولیک اشاره نموده است، حتی پیوریتن ها که به لزوم آرایش بلاغی معترضند، لزوم بلاغت را نفی نمی کنند؛ زیرا دبورا شوگر به طرز مستدلی نشان داده است که اسلوب برتر، عملاً یک مجوز الهیاتی در سنت مسیحیت دارد.

ص:82

مانند مسیحیت غربی که بعداً رابطۀ مغشوشی با تصاویر مقدس داشته است. مسیحیان سرانجام با این درک که تصاویر عیسی مسیح و قدیسان را به جای این که حاملان ملکوت بشناسند، راهنمایان به ملکوت بدانند، موافقت نمودند. (دیدگاهی قابل پی گیری در نشانه شناسی آگوستین در رسالۀ در باب اصول عقاید مسیحی). حتی برخی از دین شناسان معاصر مانند کالوینیست فرانسوی، ژاک ایول، نگرانی شدیدی نسبت به فراگیری تصویر سازی بصری ابراز کرده اند. به یک معنا، شمایل شکنی هم ارز پافشاری ای است که آی. ای. ریچاردز و آگدن نش در اثر بزرگ نشانه شناسانه شان، معنای معنا(1) دارند که ربط (کمتر جادویی) مستقیمی بین نمادها و واقعیتی که به آن اشاره دارند، وجود ندارد. بعضی از ادیان بزرگ دنیا، درست مانند نشانه شناسان که به این فکر می کنند که آیا انسان ها عملاً می توانند بگویند منظورشان چیست یا نه، تلاش برای نمایش نمادین خداوند را مورد پرسش قرار داده یا محکوم کرده اند ولی در مسیحیت ارتدکس شرقی، تصویر ملکوت، نشانۀ صرفاً عرفی امر متعالی نیست:

تصاویر یا شمایل ها، پیش روی عبادت کننده قرار می گرفتند تا یکی را به عشق ورزیدن برانگیزند و یکی را الگویی باشند برای نقاشی؛ بدین معنا که یک عشق دنیایی را به سوی عشقی خالص تر به خداوند بکشانند ولی این تصاویر چیزی بیش از یک یادآوری ساده یا بازنمایی واقعیت پشتِ آن ها (چنان که در غرب، تصویرها چنین هستند) بود؛ در معنایی مهم این تصاویر تبدیل به حاملان این واقعیت شدند. (دیرنس،2001)

سپس اندیشۀ ارتدکس شرقی پیشنهاد می کند که سخن گفتن دربارۀ شمایل شکنی، دادن نشانی نقاط تلاقی نشانه شناسی و امر قدسی است.

ص:83

یک عمل مقدسِ مایۀ برکت، واسطۀ حضور و توشۀ ملکوت است. استقرار امر مقدس در حوزۀ رسانه، پیشنهادکردن یک رابطۀ وثیق است بین دین و تمام شاخه های نظریۀ ارتباطات؛ زیرا هیچ سنتی در حوزۀ ارتباطات به ارتباطات رسانه ای بی اعتنا نیست؛ برای نمونه، یک سخنور دینی باید بررسی کند که موعظه ای که از تلویزیون پخش می شود، چگونه منجر به اعتقاد می شود و یک نشانه شناس ایمانی باید تحقیق کند که فیلم های سینمایی چگونه منزلت شمایل گونه را برای خود کسب کرده اند. ولی هیچ شاخه ای از دانش ارتباطات به اندازۀ سنت اجتماعی _ روانی به اثرات ارتباطات رسانه ای جذب نشده است. مشغولیت روان شناس اجتماعی (آن گونه که درگیری ذهنی یک بلاغت شناس است) این نیست که باوراندن چگونه محقق می شود یا (آن گونه که درگیری ذهنی یک نشانه شناس است) این که نمادها چگونه معنا را می رسانند، بلکه او بیشتر به این توجه دارد که یک هم کنش به خصوص، چه تأثیر اجتماعی و روانی خواهد داشت. الگوی مشهور ارتباطی گیرنده _ فرستندۀ این سنت برای نیایش قرینه ای در ادبیات به عنوان گونه ای از ارتباطات مقدس می یابد. این گفتۀ بلز پاسکال در یادها مانده است که در نیایش، به مؤمنین مقام اسباب ثانی بودن(1) اعطا می شود. گرچه هیچ مؤمن خردمندی، نیایش را به یک شگرد محض برای وقوع چیزی یا انجام کاری فرو نمی کاهد؛ اکثریت مردم، نیایش می کنند به امید این که تعامل با خداوند منجر به تأثیرات شناخته شده ای شود. این تأثیرات ممکن است مانند از حرکت ایستاندن خورشید در آسمان (همان گونه که دعای یوشع، مطابق با آن چه در روایات انجیل ضبط است، چنین کرد) نباشد. هر چند دانش اجتماعی _ روانی بر استعدادهای اجتماعی _ روانی (شامل گرایش ها، حالات هیجانی، ویژگی های شخصیتی،

ص:84

ناسازگاری های ناخودآگاه، ناسازگاری های اجتماعی و شناخت اجتماعی) تمرکز دارد، نیایشگر اغلب امیدوار است که تعامل با خداوند تأثیرات روانی و اثرهای اجتماعی داشته باشد. از سوی دیگر نیایش، درون فردی و میان فردی است. چنان که برای اثرهای درون فردی نیایشگر، جُرج مک دانلد، یک داستان نویس مذهبی اسکاتلندی، اقرار دارد که فواید نیایش حتی برای کسانی که به خدا ایمان ندارند، نیز حس شدنی است.

نیایش برای روح، آن چنان ضروری است که حالت محض آن می تواند خُلق نیکو را بپروراند. (لوییس، 2001)

برای بررسی اثرات میان فردی نیایش، این مقاله، اکنون رو به سوی نوعی دیگر از گفتمان مقدس (معاشرت) و به سوی سنتی دیگر در نظریۀ ارتباطی (پدیدارشناسی) می آورد.

ص:85

را با دو مسئله روبه رو کرد: چگونه به یاد گیری از یک استاد غایب ادامه دهند و چگونه یکد یگر را با آموختن از آن استاد مهذب سازند.

در نخستین قرن میلادی، یک راه حل برای هر دو مسئله، مفهوم عهد جدیدی معاشرت بود: مشارکت با ملکوت از طریق نیایش، عملی که به طور جدی مسئلۀ پدیدارشناسانۀ غیاب را دارد. ولی ضمناً معاشرت برای مسیحیت اولیه از اهمیت اجتماعی بنیادینی برخوردار بود؛ چنان که مسیحیان در جست وجوی پرهیزگار کردن یکدیگر و تحمل کردن ضعف های نفسانی همدیگر بودند. در این طریق، معاشرت با مسئلۀ پدیدارشناسانۀ عدم اصالت سخن می گوید. شاید هیچ چیز به شدت فراگیرندگی رسانه های جمعی، گفتمان تهذیب را به چالش نکشیده باشد: وظایف کلیسایی که توسط تلفن های سلولی (موبایل) مختل می شوند، سرپرست های کلیسایی که با جمعیت های کلیسایی شان از طریق ماهواره ارتباط برقرار می کنند، ناتوانانی که به کشیش رادیوی مذهبی وابسته اند. این موقعیت های مشترک مسئله های پدیدارشناسانۀ غیاب و عدم اصالت را به تصویر می کشند. زولکیپل [ذوالکفل] عبد یک دانشمند مسلمان حوزۀ ارتباطات، چالش هایی را که صنایع رسانه ای تحت سلطۀ بازار علیه حقیقت ایجاد می کنند، یادآور می شود و کریگ گِی، یک مسیحی جامعه شناس، در سخنرانی اش در سال 1999، تذکر می دهد که:

در بیش و بیشتر فضاهای زندگی اجتماعی معاصر، گفتار مشترک یا به سفسطۀ محض تفویض شده یا در حال تفویض شدن است؛ یعنی تفویض به سخنی ماهرانه برای به دست گرفتن کنترل چیزها.

نظریه پردازان ارتباطات مقدس _ به عنوان یک جایگزین برای گفتمان بی روح شده و جابه جاشده ای که گاهی رسانه های جمعی آن را تبلیغ می کنند _

ص:86

عمل معاشرت را که همتایی برای دیالوگ تلقینی(1) پدیدارشناسی است، پیشنهاد می کنند.

ص:87

گرد می آیند، تأکید می کند، نه برای شنیدن اطلاعات تازه بلکه بیشتر برای برپاکردن و تقویت معناهایی که عزیز می دارند. برای کری، جهان بینی های مذهبی به وسیلۀ اعمال مشترک مقدس «تولید، نگهداری، ترمیم و منتقل» می شوند. (1989) توجه کری معرفت شناسانه یا (درست تر است که بگوییم) ضدمعرفت شناسانه است: علاقۀ او بر این نیست که ارتباطات چگونه به جوامع، برای دانستن این یا آن یاری می رسانند بلکه بیشتر بر این علاقه است که چگونه مراعات آیینی(1) آن چه را که جوامع برای دانستن اخذ می کنند، آفریده و مستحکم می سازند. شاید باید افزود که دانشمند پروتستان، استفن وب، یک دریافت اکوستمیولوژیک(2) را از مراسم آیینی ارائه داده که درکی غنی از این موعظه [موعظۀ پروتستانی] را مجاز می دارد. در واقع، چنان که شاید و باید درک شود، همۀ اعمال مطروحۀ در این مقاله _ خطابه، شمایل نگاری، معاشرت، نیایش و شرکت در جشن های آیینی (مناسک) _ امکان اجرای فرهنگی _ اجتماعی را دارد. طبیعت آیینی یک وظیفۀ عبادی کامل، اهمیتی ضمنی به اعمال عبادی ویژه به عنوان ابزار نگهداری جهان بینی یک جامعه می بخشد و کمک به روشن شدن این مسئله می کند که چرا عمل کنندگان این مراسم آیینی، به طرز حیرت آوری حاضر به تغییرِ حتی جزییات کوچکی از آیین عبادی شان نیستند.

ص:88

می یابد و چگونگی سخن گفتن حقیقت با قدرت، برگی در مرثیه سرایی پیدا می کند. آن چه که برقرارشده، این است که برای مردمی که در درون سنت های ایمانی هستند و حتی برای مردمی که هرگز یک باور دینی را ابراز نکرده اند، شکل های مقدس ارتباطات هم چون واسطۀ پاسخ به واقعیتی بزرگ تر از پاسخگو به کار می روند.

نوشتۀ کریگ متسِن

ترجمۀ سیداحمد نادمی

ص:89

ص:90

Durant, W. (1950). The age of faith: Ahistory of medieval civilization- Christian, Islamic, and Judaic- from Constantine to Dante: A. D. 325- 1300. New York: Simon Schuster.

Dyrness, W. A. (2001). Visual faith: Art, theology, and worship in dialogue. In W. A. Dyrness R. K. Johnston (Eds.), Engaging culture. Grand Rapids, MI: Baker Academic.

Ellul, J. (1985). The humiliation of the word (J. Main Hanks, Trans.). Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Gay, C. (1999). Postmodernism and the profanation of communication. (Cassette Recording No. RG2862). Virginia Beach, VA: Regent College.

Ghani Abd. Z. (2004). “Islamic Values and Ethics in Communication.” Journal of Communication and Religion, 27(1), 58-62.

Graves, M. (2001). The Quaker tapestry: An artistic attempt to stitch together a diverse religious community. The Journal of Religion and Communication, 24, 1-42.

Hunt, Arthur W. III. (2003). The vanishing word: The veneration of visual imagery in the postmodern world. In G. E. Veith Jr. (Ed.), Focal Point Series. Wheaton, IL: Crossway.

James, W. (1958). The varieties of religious experience. New York: Mentor.

Johannesen, R. L., Strickland, R., Eubanks, R. T., Eds. (1970). Language is sermonic: Richard M. Weaver on the

ص:91

nature of rhetoric. Baton Rouge: Louisiana State University Press.

Kramer, K. (1986). World scriptures: An introduction to comparative religious. New York: Paulist Press.

Lewis, C. S. (2001). George MacDonald: An anthology. SanFrancisco, CA: HarperSanFrancisco.

Miller, P. (1954). The New England mind: The seventeenth century. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Mitchell, J., Marriage, S (Eds.). (2003). Mediating religion: Conversations in media, religion and culture. New York: T T Clark.

Ong, W. J. (1982). Orality and literacy: The technologizing of the word. In T. Hawkes (Ed.), New Accents. New York: Routledge.

Peters, J. D. (1999). Speaking into the air. Chicago: University of Chicago Press.

Pieper, J. (1988). Abuse of language, abuse of power (L. Krauth, Trans.). San Francisco: Ignatius.

Postman, N. (1985). Amusing ourselves to death: Public discourse in the age of show business. New York: Penguin.

Shuger, D. K. (1988). Sacred rhetoric: The Christian grand style in the English Renaissance. Princeton, University Press.

Webb, S. H. (2004). The divine voice: Christian proclamation and the theology of sound. Grand Rapids, MI: Brazos.

Wilder, A. N. (1971). Early Christian rhetoric: The language of the Gospel. Peabody, MA: Hendrickson.

ص:92

Wood, J. (2004). Buddhist influences in teaching and scholarship. Journal of Communication and Religion, 27(1), 32-39

Wuthnow, R. (1992). Rediscovering the sacred: Perspectives onreligion in contemporary society. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

ص:93

ص:94

ص:95

2) توصیف دنیا هم سو با تفکرات علمی روز

3) حمایت آیینی از ساختار اجتماعی

4) راهنمایی فرد در برابر آسیب های روانی.

با نگاهی به اسطوره های یونان، روم، اسکاندیناوی و بومیان آمریکا به راحتی متوجه این مضامین می شوید. فکرکردن به مسائل فرهنگی بدین روش مشکل است؛ برای نمونه یهودیان و مسیحیان معمولاً در برابر اسطوره بودن قسمت هایی از انجیل مقاومت کرده اند. داستان معروف باغ عدن (کتاب پیدایش، 4:2 _ 23:3) نمونه ای از این مدعاست. این اسطوره دربارۀ خاستگاه است و از آفرینش انسان توسط خالقی صحبت می کند که باید سر تعظیم در پیش پای او فرو آورد. این اسطوره هم چنین از ارائۀ سلسله مراتب بین جنسیت ها و آسیب های شغل و زادو ولد، به عنوان توضیحی برای چگونگی رابطۀ بین خدا و انسان حمایت می کند.

ص:96

اسطوره جزءلاینفک ادبیات بوده و هست و علاقۀ شعرا به اسطوره و اسطوره شناسی از زمان هومر همواره چشم گیر بوده است. (فرای، 1963)

بعضی اوقات برای نمونه در اثر معروف کیت با نام قصیده ای در باب کوزۀ یونانی اشارۀ مستقیم به اسطوره شده است. در جاهای دیگر مانند کارتونی که وایل کویوت در آن نقش به روزشدۀ گرگ حقه باز، برگرفته از اسطورۀ بومیان آمریکایی را دارد، نشانه های اسطوره شناختی پنهان تر هستند.

ص:97

ص:98

اسرار و عشق اسطوره های قدرتمند یا داستان های اخلاقی وجود دارند. به عقیدۀ وی داستان عشقی حاوی درسی اخلاقی است که در آن عشق پیروز و وجود مطلق است. درک این مضامین باعث دسترسی به رضایت زیبایی شناختی و اسطوره های فرهنگی نقاب دار در پسِ نمایش تلویزیونی، فیلم یا رمان می شود.

اسطوره نگارانی مانند کمپبل و الیاده، اسطوره ها را میراثی فرهنگی تلقی می کنند که تبدیل به جزوی از دنیای مشترک معنا شده اند. بنابراین ممکن است تهیه کنندگان رسانه بدون آگاه بودن از این فرآیند، بیانگر اسطوره هایی از فرهنگشان باشند. در این جا می بینیم که کار آن ها چیزی بیش از سرگرم کردن است. همان طور که در کتاب داستان های هویت اثر فرای نام نویسندگانی چون میلتِن (1963) و بلیک (1963) تا دیکنسِن (1963) و جویس (1963) را می بینیم، متوجه می شویم که اکثر نویسندگان از وام گیری خود از اسطوره ها آگاه اند. فیلم ساز مشهور، جُرج لوکاس، از تاثیر نویسندگانی مانند کمپبل و یونگ بر فیلم های جنگ ستارگان گفته است. برخی معتقدند با این که خلق رسانه های مردمی شبیه اسطوره هاست ولی در واقع اسطوره نیست. با این همه ما باور نمی کنیم که فرهنگ مردمی مانند برداشت های کهن یونانیان از زئوس، هِرا و هرمس حقیقت دارد. به نظر آن ها داستان های رسانه های مردمی بیشتر شبیه قصه های عامیانه اند؛ داستان هایی اخلاقی در میان حکایاتی جذاب که هیچ کس جدی نمی گیردشان. این استدلال به ما کمک می کند که دقیق تر بگوییم اسطوره در پس این نمایش های رسانه ای خاص حضور دارد. داستان مدرن شبیه نقابی است که هم اسطوره را پنهان می کند و هم آشکار. برای نمونه توصیفات داستان های علمی _ تخیلی دربارۀ مکان ما در دنیا را فرض کنید که

ص:99

دقیقاً مناسب فرهنگ مدرن هستند. مجموعۀ سفر ستاره ای در اواخر دهۀ 70، در تلویزیون محبوبیت پیدا کرد و زمینه ساز فیلم های بعدی، مجموعه های تلویزیونی و فرهنگی عمومیِ مورد حمایت کلوب ها و انجمن ها، تا زمان نگارش این دانش نامه، شد. مجموعۀ سفر ستاره ای پیدایش انسان را در مرکز دنیای جذاب و گسترده قرار می دهد. با این که از خدا یا خدایان خبری نیست، سفر ستاره ای از اسطورۀ قدرتمند پیشرفت صحبت می کند، اعتقادی که باعث تکامل در آینده خواهد شد.

ص:100

گیاهانش، از محل زندگی اش، از انعکاسات زردرنگش آفرید. خورشید خلقتش را عالی و بی نقص انجام داد.

از ریچل _ دولماتوف، 1971، نمادگرایی جنسی و مذهبی بومیان توکانو، ص24، انتشارات دانشگاه شیکاگو.

هم چنین سفر ستاره ای، حامی نظم اجتماعیِ نظامی و مردانه با تمامی رتبه ها و تعهداتش است؛ آن هنگام که مایکل جیندرا، به نقل از طرفداران سفر ستاره ای می گوید که سفر ستاره ای «اعتقاد در آینده را نشان می دهد»، بیشتر این گونه تلقی می شود که سفر ستاره ای کارکردی شبیه اسطوره های کهن یا مذهب دارد.

ص:101

تعریف نقش جنسیت ها، از نظم اجتماعی حمایت آیینی می کنند و اذعان می دارند که گسترش جهان غرب و نابودکردن مردمان بومی، بازنمود اجتناب ناپذیر سرنوشت یا ارادۀ الهی است. در نتیجه غرب فرد را در رودررویی با آسیب های روحی زندگی از طریق بهادادن به فردگرایی و رنج دیدن جامعه راهنمایی می کند. پرمخاطب شدن این داستان ها بدان معناست که اسطوره ای قدرتمند و دارای خاستگاه پشت غرب حاضر است که آمریکایی ها از طریق آن به تفسیر جایگاه خود در جهان می پردازند.

ص:102

ص:103

ص:104

ص:105

کانون این دین را خطۀ خاورمیانه می دانند. پیامبر مسلمین، محمد صلی الله علیه و آله است که در قرن هفتم ظهور کرد. کتاب مسلمانان قرآن (کریم) است که به اعتقاد مسلمانان وحی مستقیم خداوند متعال است و از طریق جبرییل، فرشتۀ مقرب درگاه الهی، بر دل محمد صلی الله علیه و آله نازل شده است. مسلمانان هم پای یهودیان و مسیحیان، خود را دینداران صاحب کتاب برمی شمارند؛ یعنی می گویند همانند آن ها پیرو دینی وحدانی هستند که کتابشان وحی مُنزل خداوندی است و معتقد به یک پیامبر مانند موسی(ع) هستند. چنین تعریفی، هویتی بارز در حیطۀ تعاریف رسانه ای است که منحصر به اسلام است. اسلام پنج فریضۀ دینی را برای پیروانش در نظر گرفته است که در حکم ستون های این دین به شمار می آیند که عبارتند از:

1. شهادت یا اقرار به دین 2. نمازهای پنج گانۀ یومیه 3. روزه در ماه مبارک رمضان 4. زکات یا دستگیری از بینوایان 5. حج یا زیارت خانۀ خدا در شهر مکه در کشور عربستان که هر مسلمانی واجب است در صورت استطاعت یک بار در عمر خود انجام دهد.

پوشش و لباس مسلمانان در میان ملل مختلف و رسوم متفاوت، فرق می کند برخی زنان مسلمان از چادر و روبنده استفاده می کنند که به آن حجاب، برقع و نقاب می گویند. برخی از مردان نیز سر خود را با سربند هایی مانند دستار یا عمامه می پوشانند. مسلمانان برای عبادت به مکان هایی می روند که مسجد نام دارند.

ص:106

ص:107

آمریکایی های آفریقایی تبار تشکیل می دهند و باقی اعراب، مردم جنوب آسیا، آفریقا، اروپا و دیگر کشورها هستند که آباء و اجداد آمریکایی های امروزی اند.

با وجود آن که اسلام، گرایش های آزاداندیشانه و میانه رو را در بطن خود می پرورد، آن چه اغلب در رسانه های غربی به گونه ای برجسته به نمایش درآمده، باورهای بنیادگرایانۀ اسلام است؛ برای نمونه یکی از مفاهیمی که همگان دربارۀ اسلامِ بنیادگرا از آن سخن می گویند، مفهوم جهاد است. یعنی همان چیزی که مومنان مسلمان از آن با عنوان نبرد در راه خدا یاد می کنند و غربی ها در نگاهی سطحی آن را به عنوان جنگ مقدس قلمداد کرده اند. پیشوایان اسلامی دربارۀ میزان مقبولیت ارزش های رایج در غرب و نوگرایی آن اختلاف نظر دارند؛ از جمله می توان به اختلاف آن ها دربارۀ مفهوم ساحت عمومی مردم سالاری به عنوان میدانی برای گفتمانی مشترک و نقش در خور رسانه ها در این میان اشاره کرد. قرائت های سنتی اسلام از گفتار (حدیث) و کردار (سنت) حضرت محمد صلی الله علیه و آله یا از قوانین شرعی (شریعت) به طور مستقیم چیز زیادی دربارۀ کارکرد رسانه های جمعی به دست نمی دهد، جز آن که قرآن را به منزلة رسانۀ اصلی در هر ارتباط و گفتمانی به حساب می آورد و می پذیرد.

با این حال اندیشمندان اسلامیِ علم رسانه اهمیت فراموش شدۀ کاروان های بیابان گرد را به عنوان یک الگوی ارتباطی در تاریخ گذشته گوشزد می کنند و آن ها را خاستگاه به وجود آمدن الگوهایی پایدار در روابط اجتماعی و مبادلۀ فرهنگی خطۀ خشک خاورمیانه معرفی می کنند . باری، این اندیشمندان به مجال بی مثال موسم سالانۀ حج و اجتماع بیش از چهارمیلیون مسلمان که

ص:108

خاستگاه فرهنگی هر یک با دیگری فرق دارد، اشاره می کنند و می گویند که آن ها همگی در پی رسیدن به آرمانی واحد و سراسر آشتی اند و درست از همین خاستگاه های اجتماعیِ منحصر به فرد است که برداشت های متمایز از رسانه و جامعه برخاسته است.

ص:109

ملاحظات ژئوپولتیک افتاده بود. این جریان خبری در به تصویر کشیدن درگیری های خاورمیانه، به ویژه درگیری میان اسراییل و فلسطین، باز هم موجب شعله ور شدن آتش خشم و انزجار نسبت به مسلمانان شد. از جملۀ این منازعات می توان به بحران کانال سوئز در سال 1955، جنگ میان اعراب و اسراییل در سال های 1967 و 1973، بحران نفت (1974_ 1973)و انقلاب اسلامی ایران (1979_ 1978) اشاره کرد. ولی در سال های پایانی دهۀ 1970، جهان لب به شکایت گشود و حاصل آن به بار نشستن نظم نوین جهانی اطلاعات و رسانه ها بود که خود حاصل گزارشی به شمار می رفت که مصطفی مسمودی، وزیر وقت اطلاعات تونس در سال 1978 به سازمان علمی، فرهنگی ملل متحد، یونسکو، ارائه کرد. مسمودی پیشنهاد کرد در جریان اطلاعات، یکسان سازی انجام پذیرد و از جمله این که از ادامۀ فعالیت رسانه هایی که احتمالا تصویری نادرست و نامطلوب از اقدامات کشورهای در حال توسعه ارائه می دهند، جلوگیری شود. گرد آوری اخبار و انتقال آن در طول مرزهای ملی قانون مند شود و نهادی بین المللی کار نظم بخشیدن و کنترل فعالیت خبرنگاران خارجی را بر عهده بگیرد. در همین راستا، ادوارد سعید هم لب به اعتراض گشود و گفت که ارزش های غربی با تکیه بر تغییر جهت شگرف مصرف گرایی ژئوپولتیک، راه تسلط بر جهان اسلام و دنیای اعراب را یافته است. او معتقد بود که اعراب در عرصۀ بازار آزاد جهان، نفت خود را می دهند و به جای آن فرهنگ غرب را که بیگانه و خصمانه است، می برند.

مسلمانان که خود را در دام مستعمره سازی اقتصادی و فرهنگی می دیدند، ناگزیر از در پیش گرفتن یکی از این دو راه افراطی بودند: یا باید روابط خود را با ملل غرب قطع می کردند یا درصدد برمی آمدند تا ارزش ها و نهادهای

ص:110

اسلامی را به شیوۀ خصمانه جهانی کنند. برخی نویسنده ها مانند ساموئل هانتینگتِن بر این باورند که برخورد تمدن ها، ستیزه های فرهنگی و مذهبی ریشه داری را به بار آورده اند که ثمرۀ تنش هایی از این دست اند ولی نویسنده های دیگر می گویند که تاریخچۀ تساهل و احترام نسبت به دیگر مذاهب در اسلام بس بلند است. این آرای متضاد، اغلب محور بحث های جهان معاصر هستند که خود بر آنند تا نقش و جایگاه مسلمانان را در جهان نوگرا و کثرت گرای امروز مشخص کنند.

در سال های آغازین دهۀ 1990 که دربارۀ نحوۀ گزارش وقایع جنگ خلیج فارس در سال 1991 اعتراض وجود داشت و رهبران شیعۀ ایران کتاب جنجال برانگیز آیات شیطانی سلمان رشدی را منع کرده بودند، فاصلۀ عمیق میان نوگرایی غرب و سنت گرایی اسلام بیش از پیش ملموس شد. شورای اروپا خواستار بهبود تصویر منفی غرب از جهان اسلام شد و جمعیت یورومد که نهادی غیردولتی و مدنی است، هشدار داد تنها در صورتی روابط سیاسی و اقتصادی میان اتحادیۀ اروپا و منطقۀ مدیترانه بهبود می یابد که تصویرهای کلیشه ای منفی به کناری نهاده شود و عملکرد رسانه ها همه جا بهبود یابد.

در اواخر سال 2005 و 2006 و در پی انتشار تصاویر کاریکاتوری (موهن) پیامبر اسلام، محمد صلی الله علیه و آله در روزنامه ها و مجلات اروپایی، روابط میان دنیای اسلام و غرب رو به وخامت نهاد؛ چرا که دنیای اسلام اعتراض شدید خود را نسبت به انتشار این تصاویر که نخستین بار در روزنامۀ دانمارکی ژیلان پوستن به چاپ رسید، ابراز کردند. بسیاری از مسلمانان چنین کاریکاتورهایی را تاراج دهندۀ دین و موهن می دانستند. این از آن رو است که مسلمانان همه بر

ص:111

این باورند که به تصویر کشیدن پیامبر در قالب یک کاریکاتور برای جلوگیری از رواج بت پرستی ممنوع است.(1)

سازمان کنفرانس اسلامی در واکنش به این تصاویر موهن، موضعی هماهنگ اتخاذ کرد و یک صدا به اعتراض پرداخت ولی این اعتراض در بسیاری از کشورهای اسلامی رنگی خشنونت بار به خود گرفت. در این میان مدافعان کاریکاتورهای موهن بر این باور بودند که این تصاویر حتی با وجود زنندگی، در مقولۀ آزادی بیان قرار می گیرد و باید در برابرشان تساهل ورزید.

با این همه، تصاویر کاریکاتوری بحث برانگیز خود مرافعۀ رو به تزاید بر سر سازگاری آزاد اندیشی مردم سالار با اسلام سنتی و احترام نسبت به باورهای سنتی در مردم سالاری غرب را در آستانۀ بحران تازه ای قرار داد.

ص:112

تحلیل رسانه ای، کانون توجه خود را بر ابعاد میان فرهنگی تصورهای کلیشه ای مربوط به اعراب و مسلمانان در رسانه های خبری، ادبیات و فیلم قرار داده است. تصور های کلیشه ایی از این دست صورت هایی تحریف شده اند. از این صورت های تحریف شده چیزی حاصل می شود که به قول یک نویسنده همان احساس نومیدی و هراس است؛ حال آن که به گفتۀ حداد، اعراب و مسلمانان هم چنان با تعصب، ارعاب، تبعیض، سوءتفاهم و حتی نفرت دست به گریبان اند. به همین دلیل گروه های ضربت سیاسی فعال در آمریکا و اروپای غربی با بهره گیری از راهبرد اعتراض و مقاومت، در برابر آن چه رسانه ها به ناحق عرضه می کنند، اعتراض های مذهبی و نژادی را که خود حاصل هوشیاری است، برانگیخته اند. از جملۀ این گروه های سیاسی می توان به شورای روابط اسلام و آمریکا، کمیتۀ ضدتبیض اعراب و آمریکا و گروه دیده بان رسانۀ عرب اشاره کرد. بخش اعظم راهبرد واکنش رسانه ای مسلمانان، مبتنی بر نظریه های کلیشه پردازانه بوده است. بیشتر نظریات مریوط به کلیشه پردازی را می توان به دو گروه تقسیم کرد؛ بخشی از این نظریات فرآیند های شناختی فردی را مطمح نظر قرار می دهند و بخشی دیگر به علل فرهنگی و اجتماعی می پردازند. نظریات فردیِ کلیشه پردازی، مبتنی بر انگیزه های خاص و خصلت های شخصیتی اند ولی رویکردهای فرهنگی و اجتماعی برای توضیح فرایند کلیشه پردازی بر نظریات متعارض و الگوهای یادگیری اجتماعی تکیه می کنند. در سال های واپسین سدۀ بیستم، نگرش های نوین تحلیل رسانه های اسلامی در پی دستیابی به جایگزین هایی برای کلیشه پردازی برآمدند. بر اساس این نگرش ها گفتمان فرهنگی دربارۀ بنیادهای اجتماعی رسانه بر پنداشت های گوناگونی استوار است. کای حافظ در این باره به ترسیم مراحل معینی پرداخت

ص:113

تا به کمک آن ها عملکرد رسانه های غرب در مواجهه با جهان اسلام بهبود یابد و هم چنین نگرش های موجود در جهان اسلام به موضوع نوگرایی در غرب نیز بهتر شود؛ از جملۀ این مراحل می توان به این موارد زیر اشاره کرد:

ایجاد فضای لازم برای رشد رسانه های نقاد داخلی، تدوین شیوه نامه ای قانون مند برای ارباب رسانه ها تا در چهارچوب آن دست اندرکاران رسانه ای به دیگر فرهنگ ها و سنت ها احترام بگذارند، گوناگونی منابعِ در دسترس ارباب رسانه ها، بهبود پوشش اخبار مربوط به بحران ها توسط رسانه های خبری با هدف جلوگیری از گسترش تنش ها، ایجاد کانال ها و شبکه هایی برای توسعۀ گفتمان فرهنگی و ایجاد مرکزی در منطقۀ مدیترانه برای رصد کردن و بررسی مقایسه ای رسانه ها.

ص:114

قرار گرفته است؛ این مهم به ویژه دربارۀ تلویزیون قطری الجزیره و پوشش خبری این شبکه از تحولات جنگ عراق و پیامدهای آن صدق می کند. الجزیره طلایه دار تحول چشم انداز خبر پراکنی در خاورمیانه است. الجزیره، شبکه ای است که اندیشۀ سلطۀ رسانه ای غرب را به چالش کشیده است.

حمله های تروریستی یازدهم سپتامبر 2001 به آمریکا در چگونگی نمایش اسلام و اعراب در رسانه های غربی نقشی محوری را بر عهده داشتند. پس از یازده سپتامبر، پوشش رسانه ای غرب در ابتدا هنوز متاثر از همان تصورات کلیشه ای از اسلام و اعراب بود ولی در پی آن، پوشش خبری هویت ها و انگیزه های مذهبیِ نقش آفرینان دری را گشود که در پسِ آن ابعاد سیاسی و اجتماعی به هم بافتۀ اسلام و جوامع خاورمیانه و روابط دگرگون شوندۀ آن ها با اروپای غربی و آمریکای شمالی خودنمایی می کرد.

نوشتۀ آلن پالمر و عبدالله قَلّاب

ترجمۀ رضا بهار

ص:115

ص:116

cultures. Paper presented at Arab Stereotypes Conference. Retrieved June 22, 2005, from:

http://www.lau.edu.lb/centers-institutes/bima/papers.html

Palmer, A., Gallab, A. (2001b). Islam and Western culture: Navigating terra incognito. In D. A. Stout J. M. Buddenbaum (Eds.), Religion and popular culture: Studies on the interaction of world views.Ames: Iowa State University Press.

Qumsiyey, M. B. (1998, January). 100 Years of Anti-Arab and AntiMuslim Stereotyping. The Prism.Retrieved June 22, 2005, from:

http://www.ibiblio.org/prism/jan98/anti_arab.html

Said, E. (1978). Orientalism. New York: Vintage Books.

Said, E. (1981). Covering Islam. How the media and the experts determine how we see the rest of the world. New York: Pantheon.

Schlesinger, P. (1993). Islam, postmodernity, and the media: An interview with Akbar S. Ahmed. Media, Culture and Society,15(1), 29–42.

Shaheen, J. (1984). The TV Arab. Bowling Green, OH: Bowling Green State University Popular Press.

Shaheen, J. (2001). Reel bad Arabs: How Hollywood vilifies a people.Brooklyn, NY: Olive Branch Press.

Terry, J. (1985). Mistaken identity: Arab stereotypes in popular writings. Washington, DC: American Arab Affairs

Council.

ص:117

ص:118

رمان تخیلی خود با نام Neuromancer (1984)، برای تشریح محدودۀ دیجیتالی ای که قهرمانان داستان هنگام متصل شدن رایانه به مغز ایشان، وارد آن می شدند از عبارت فضای مجازی استفاده کرد.

فضای مجازی، به عنوان فضای شبکه ایِ واقعیت مجازی، به نوعی به محدوده ای اسرارآمیز تبدیل شده که در آن مردم تنها به استفاده از فن آوری نمی پردازند بلکه به بخشی از یک شبکۀ رایانه ای تبدیل می شوند. فضای مجازی و اینترنت به عنوان سرحدی جدید در نظر گرفته می شوند. در این فضا مردم این امکان را می یابند تا با یکدیگر و با اطلاعات به طُرقی جدید برخورد پیدا کنند؛ زیرا اینترنت جابجایی بین فضای واقعی و مجازی را سهل و آسان می کند. ایدۀ حرکت و جابجایی بین این فضاها را می توان به خوبی در پیشوندcyber که ریشه ای یونانی داشته و به معنی سکاندار یا خلبان، کسی که دیگران را در جابجایی از نقطه ای به نقطۀ دیگر راهنمایی می کند، مشاهده نمود. محیط های سایبر (فرمانشی)، فضاهایی رایانه ای و نمایانگر گستره ای از تصاویر دیجیتال، نمادهای تصویری و متون هستند. حرکت در بین محیط واقعی یا آف لاین و محیط آن لاین به واسطۀ فن آوری اینترنت امکان پذیر می گردد. از این رو، اینترنت ابزاری است که شکل دهندۀ فضا و حرکت است.

اینترنت برای اهداف گوناگونی استفاده می شود؛ به عنوان منبع اطلاعاتی یا ابزاری برای انجام بحث و گفت وگو، فضایی برای ساخت شناسه و محل تبادل نظر. به هر حال علاوه بر کاربردهای فراوانی که اینترنت دارد از این فن آوری به طور فزاینده ای به عنوان فضایی برای انجام امور دینی استفاده می شود و این امکان را برای افراد فراهم می آورد تا به اطلاعات مذهبی، فعالیت های دینی و هم کیشان خود دسترسی پیدا کنند. برای بیش از دو دهه اینترنت فضایی بوده

ص:119

است که در آن، مراسم های مذهبی انجام گرفته و در آن عقاید مذهبی سنتی به بحث و گفت وگو گذاشته شده است.

ص:120

عشای ربانی با استفاده از نیایش های مسیحیت و کتاب مقدس برگزار شد که در حین این مراسم، فرجه ای نیز پیش بینی شده بود که طی آن افراد بتوانند نظرات خود را دربارۀ این حادثه به شبکه ارسال کنند. این مراسم آن لاین، نشان دهندۀ نیروی ابزاری چون رایانه برای گردهم آوردن یک مجمع در زمانی خاص و با وجود محدودیت های جغرافیایی یا فرقه ای بود.

با توجه به این که دین همیشه بر ارتباطات تاکید داشته است، اینترنت ابزاری منحصر به فرد و فرصتی مناسب برای شناساندن مذاهب سنتی به شمار می آید. در سال 1990، گروه های دینی و فهرست های پُستی بیشتری مانندEcunet،(1) H-judic(2) وBuddha Net به منصۀ ظهور رسیدند. یکی دیگر از پایگاه های اینترنتی دینی برجسته، راه اندازی اولین کلیسا در فضای مجازی در سال 1992 بود.(3) یک همایش مذهبی مسیحی مجازی که توسط پرزبیتارین های آمریکا به عنوان اولین کلیسای آن لاین غیرفرقه ای ایجاد شده بود. با انتشار مقالۀ ویژۀ مجلۀ تایم دربارۀ مذاهب آن لاین در سال 1996، شماری از وب سایت های مذهبی و منابع آن لاین پا به عرصۀ ظهور گذاشتند؛ از نخستین وب سایت مربوط به راهبان (صومعۀ عیسی مسیح در بیابان(4)) گرفته تا اولین فصل نامۀ الکترونیکی اسلامی یعنی تولد دوباره: یک ماه نامۀ اسلامی(5) و راه اندازی وب سایت virtual Memorial Garden مرتبط با مسائل مربوط به انسان و حیوانات خانگی.(6)

مقالۀ یافتن خداوند در اینترنت، نشان دهندۀ آگاهی رسانه ها از جنبه ای از کارکرد اینترنت است که می توان از آن به عنوان فضای دینی استفاده کرد. عبارات دینیِ بسیاری دربارۀ دین آن لاین ارائه شده است؛ مانند صومعه های مجازی، آیین های مذهبی آن لاین، مجامع دینی آن لاین و اونجلیسم. اینترنت برای مبلغین

ص:121

دینی شرایط جدیدی را فراهم می آورد تا از عقاید دینی و تجارب مربوط با آن به واسطۀ انواع گوناگون وب سایت ها، اتاق های گفت وگو و ای میل که به مباحث دینی و مذهبی مختلف اختصاص یافته اند، آگاهی پیدا کنند. برخی از جست وجوگران مذهبی علاقه به کاوش مذاهب کهن در بافتاری جدید دارند؛ وب سایت های ارتباط محور مانند www.crosswalk.com

ابزارهای مطالعاتی کتاب مقدس و اطلاعات انجمن اخوت را از طریق اینترنت در اختیار مسیحیان قرار می دهند. برخی دیگر با استفاده از اعتقادات سنتی، در دنیای دیجیتال قالب های جدید مذهب را تجربه می کنند. مذاهب کهن مانند ویکا و مذاهب جدید اینترنتی مانند تکنوکفر(1) همگی دارای پایگاه های اینترتنی هستند.

در وب سایت بیلیف نت(2) که یک جامعۀ الکترونیک چنداعتقادی است، شاهد آثار دیجیتال بینامذهبی هستیم که انعکاس دهندۀ تفکرات دالایی لاما، صفحه نمایش های الهام بخش و متون مذهبی آیین های مختلف هستند. مذاهب اینترنتی به جست وجوگران مذهبی فرصت کاوش در قالب های گوناگون مذهب را می دهند.

بیلیف نِت امیدوار است که با کمک رسانی به مردم از طریق ارائۀ اطلاعات، ایجاد انگیزه و الهام بخشی، نیازهای مذهبی، معنوی و اخلاقی آن ها را برطرف نماید. بیلیف نِت پذیرای انواع گوناگون رویکردهای مذهبی و معنوی است. از این رو هواخواه یک نظام اعتقادی خاص نیست.

از بیانیۀ بیلیف نِت 9 نوامبر سال 2005

www.beliefnet.com/about/index.asp

ص:122

معابد و کلیساهای مجازی از اَشکال خاص کاربرد اینترنت در ارتباط با امور دینی هستند. محیط هایی آن لاین که در آن ها گروه های پیوندیافتۀ الکترونیکی به صورت نمادهایی نو از کلیساها و معابد سنتی ظهور پیدا می کنند. با این که آن ها بیشتر به شکل سایت های اینترنتی هستند، از هزاران هزار کلیسا یا معبد موجود در دنیای حقیقی که در وب سایت ها ارائه شده اند، متفاوت هستند.

این موارد تنها در اینترنت وجود داشته و هیچ معادل و ساختار همسانی در بیرون از دنیای شبکه ندارند. صدها نوع از این فضاهای مجازی برای نیایش و عبادت وجود دارند. این کلیساها و معابد مجازی، منابعی آن لاین را برای انجام مراسم عبادی فراهم می آورند؛ مانند ای میل هایی از خواندنی های دینی روزمره یا آرشیوهایی از خطابه های دیداری و شنیداری. نمونه های دیگری نیز وجود دارند که خدمات بولتنی(1) را ارائه می کنند که به افراد این امکان را می دهند تا پرسش های دینی خود را مطرح کنند. معابد یا کلیساهای جامعِ مجازی بیشتر سایت هایی هستند که با استفاده از زبان و تصاویر بناهای سنتی، برای فراهم آوردن چهارچوبی جهت جست وجو طراحی شده اند. این گونه سایت ها می توانند نمادهایی از کلیساهای کوچک برای دعا و یک شبستان کلیسا که افراد می توانند با یکدیگر ملاقات کنند و با یکدیگر تعامل داشته باشند و یک متن از انجیل یا متون دینی آن لاین دیگر را شامل شوند. به این نمونه ها با عنوان کلیساهای بدون دیوار اشاره می شود؛ نمونه هایی از این دست اولین کلیساهای مجازی را شامل می شوند که توجه بیشتر رسانه ها را به خود جلب کرده است؛ مانند کلیسای احمقان؛(2) این کلیسا اولین کلیسای آن لاین انگلستان است که امکان همایش آن لاین را برای شرکت در خدمات هفتگی

ص:123

در یک محیط سه بعدی ایجاد می کند و برای یک انجمن آن لاین این امکان را فراهم می آورد تا به صورت هفتگی در آیین های مذهبی ای که در محیطی چندکاربره برگزار می شوند، شرکت کنند. در طی 24 ساعت اولیه، کلیسا 41000 بازدیدکننده داشت و در طی آن بحث های بسیاری در رسانه های بین المللی دربارۀ کاربرد کلیسای آن لاین برای مذاهب انجام شده است. در حالی که مجالس هفتگی متوقف شده، کلیسا هنوز به اعضای آن لاین خود این امکان را می دهد تا وارد سایت شده و به تعامل با یکدیگر بپردازند.

ص:124

هم چنین دیگر گروه های دینی، اینترنت را به عنوان یک محیط دینی مجازی، مقدس می دانند. برندا براشر در تحقیق خود دربارۀ دین آن لاین، نمونه های متعددی از مراسم عبادی آن لاین آورده است؛ مانند cyberseder، آیینی آن لاین از عید رهایی است که به یهودیان کمک می کند دوباره در خلوت خانه های شان با خدای خود عهد ببندند. براشر می گوید که از طریق تقویت مفاهیمی هم چون زمان مقدس، وجود و تمرین روحی، مذاهب آن لاین به افراد این امکان را می دهند که میراث فرهنگی دینی ادیان و اعتقادات گوناگون را مشاهده کنند و بدین گونه می توانند به پیدایش توافق نظر در بین ادیان کمک کنند.

مراسم عبادی مشترک عبارتست از زیارت های مجازی که می توانند معبدهای مجازی کاتولیک مانند معبد مریم مقدس یا معبد مجازی انجمن فرهنگی شینتو در ژاپن باشند. دیگر زیارت های مجازی شامل ملاقات های آن لاین از زیارتگاه های سنتی هستند. شهر مجازی اورشلیم، یهودیان را قادر می سازد تا به اطلاعات دینی و فرهنگی مرتبط با دین یهودیت دست یافته و یا حتی دعایی را ای میل کرده تا در شکاف های دیوار باختری شهر اورشلیم قرار دهند. با استفاده از نرم افزارIRC (نوعی چَت تقویت شدۀ اینترنتی که این امکان را فراهم می آورد چند کاربر بر روی یک کانال به طور هم زمان قرار گرفته و مکالمات نوشتاری گروهی داشته باشند) یا اتاق های گفت وگو، کاربران اینترنتی دینی می توانند در جلسه های آن لاینِ دعا شرکت کنند. در بسیاری از مواقع کاربران یکدیگر را در دیگر اتاق های گفت وگوی آن لاین ملاقات کرده و سپس تصمیم به تشکیل جلسه های هفتگی می گیرند و این جلسه های در زمانی خاص و با تعداد محدودی دعاکننده برگزار می شوند.

ص:125

تحقیق انجام گرفته دربارة جلسه های نیایش در محیط های چندکاربرۀ مجازیِ واقعی نشان می دهد که گرچه جلسات آن لاینِ دعا مانند مراسم نیایش سنتی نیست ولی برخی از ویژگی های بنیادین مراسم کلیساهای سنتی را البته با سبک هایی بدیع در خود جای داده است. این نمونه ها نشان دهندۀ روش های گوناگونی است که رهبران دینی و مبلغین مذهبی به واسطۀ آن ها سعی در گسترش آموزه های سنتی به صورت آن لاین داشته اند.

ص:126

عضویت در کلیسای مسیحیت. در حالی که بسیاری از سایت ها خود را جزء انجمن های آن لاین قلمداد می کنند ولی بیشتر آن ها ارتباط با متون ترکیبی و تصاویر را امکان پذیر می کنند. انجمن های مذهبی آن لاین، گروه های تعاملی ای هستند که ارتباط دوطرفه را با استفاده از فن آوری های رایانه ای متعددی مانند ایمیل یا IRC تسهیل می کنند.

بدون توجه به این که چه نوع فن آوری ای استفاده می شود، انجمن های مذهبی آن لاین اطراف موضوعات و تم های عمومی دور می زنند؛ چیزهایی مانند بصیرت، تعامل و ارتباط. افراد، انجمن مورد نظر خود را مطابق با نوع بینش و بصیرتی که خواهان کسب آن هستند، برمی گزینند. قدرت ارتباط بر اساس وابستگی و نزدیکی ای که افراد به گروه یا موضوع مورد بحث حس می کنند، شکل می گیرد. مطالعات متعددی دربارۀ ماهیت و تاثیرات انجمن های مذهبی آن لاین بر عقاید دینی اعضاء با در نظر گرفتن آیین های گوناگونی مانند مسیحیت و حتی ادیان بت پرستی انجام شده است. این مطالعات این موضوع را بررسی می کنند که چگونه مشارکت اعضا در محیط های متنیِ آن لاین به طور فردی و اجتماعی بر تعیین هویت دینی آن ها تاثیر دارد. تحقیقات انجام شده نشان می دهند که اینترنت راهی را برای بررسی مجدد مفاهیم سنتیِ مشارکت در مراسم دینی از طریق تسهیل تعامل بین افرادی که دارای عقاید مشترک هستند و معمولا به دلیل محدودیت های جغرافیایی یا زمانی از یکدیگر دور افتاده اند، فراهم می آورد. برای برخی از این اعضاء، زندگی در محیط جمعی آن لاین نسبت به شرکت در انجمن های معمول در دنیای واقعی از جذابیت بیشتری برخوردار بوده است. برای برخی دیگر اینترنت ابزاری برای آزمودن و محکم کردن پایه های مذهبی شخصی فراهم

ص:127

می کند که به مذهب ایشان و آیین های مربوط به آن ارتباط دارد. انجمن های آن لاین هم چنان به عنوان جنبه ای خاص از کاربرد دینی اینترنت باقی خواهند ماند.

ص:128

آموزشی را برای کسانی که به دنبال راهبردهایی برای شهادت دادن بودند، فراهم می کنند. سایت آن لاین Brigada(1) راهکارهای خاصی را برای ایجاد محیط های وب که به سمت وسوی غیر مسیحی است، برای معرفی مسیح به آن ها ارائه می کند. دیگر سایت ها به عنوان محیط های تعاملی طراحی شده اند؛ مانند سایت مسیح کیست؟،(2) که بحث های اعتذاری دربارۀ شخص مسیح را ارائه می کند.

آندرو کارگا در کتاب خود با نام اونجلیسم الکترونیک: مطرح کردن کتاب مقدس در فضای سایبر(1999) به بررسی تحقیق دربارۀ اونجلیسم در همایش های آن لاین یا وب سایت ها می پردازد. او معتقد است مبلغین مذهبی پیش از ورود به فضای مجازی بایستی به زبان فن آوری و هم چنین به این فرهنگ بدیع آشنایی کامل داشته باشند. هنوز اونجلیسم تنها یک پدیدۀ انجیلی یا پروتستان صرف نیست. کلیسای کاتولیک در یک سند رسمی آن لاین از جانب واتیکان اونجلیسم را تایید و مورد حمایت قرار داده است. استفاده از اینترنت به عنوان ابزاری برای تبلیغ دین در بین دیگر جوامع دینی نیز یافت می شود. نمونه ای قابل توجه، طراحی وب سایت هایی از سوی بخش هایی از جامعۀ ارتدکس افراطی یهودیت است که از آن ها به عنوان ابزارهایی برای برقراری ارتباط با یهودیان سکولار استفاده می کنند.

ص:129

توضیح و معرفی اینترنت به عنوان قلمرو جدیدی برای انجام امور مذهبی داشتند. تحقیقات انجام شده دربارۀ استفاده از اینترنت به عنوان فضایی روحانی دارای جنبه های گوناگونی هستند. این جنبه ها مواردی مانند زیر هستند:

بررسی پدیدۀ کلی مذهب مجازی،(1) تفسیر اصول اخلاقی مذهبی و اصالت وجود مجازی،(2) بررسی این که چگونه اینترنت افرادی را که دارای عقاید دینی یکسانی هستند به یکدیگر ارتباط می دهد،(3) تحقیق دربارۀ سازگاری با آیین های دینی سنتی به صورت آنلاین(4) و تعیین تعابیر جدید مذهبی.(5)

شمار زیادی از مقاله های انتقادی دربارۀ استفادۀ مذهبی از اینترنت از سوی منتقدان(6) و نیز مشتاقان و طرفداران آن(7) برای نشان دادن نقاط قوت و ضعف فن آوری اینترنت انتشار یافته است.(8)

ارتباطات مذهبی رایانه محور یکی از مهم ترین زمینه های پژوهش در قرن 21 است. برخی از جست وجوهای اولیه به طور خاص بر روی طبقه بندی، تعیین و تغییر پدیدۀ مذهب آن لاین متمرکز است. هَدِن و کوآن در کتاب چشم اندازها و نویدهای اینترنت مذهبی (2000) اولین تحقیق دربارۀ مذهب آن لاین را ارائه می کنند و رویکردهای نظری متفاوتی را برای مطالعۀ پدیدۀ دین مورد توجه قرار می دهند که بر روی فعالیت های جدید دینی، سازمان های دینی سنتی و فرقه ها متمرکز است. این شامل کار هِلاند (2000) و طبقه بندی عمومی ای است که توسط بسیاری از محققان به کار رفته است. گروه پژوهشی بارنا، و پروژۀ نیمکت اینترنتی و زندگی آمریکاییان، گزارش های مهمی دربارۀ مسائل مربوط به کاربران دینی آن لاین ارائه دادند. گزارش کلیسای مجازی بارنادر سال 2001، ارزیابی کرد که در حدود صدمیلیون آمریکایی در

ص:130

یک زمان از اینترنت برای انجام امور دینی یا روحانی استفاده می کنند و هم چنین به انجام فعالیت هایی مانند گوش دادن به دروس دینی آرشیو شده، مطالعۀ آن لاین مذهبی و خرید آن لاین محصولات دینی نیز می پردازند. به طور مشابه تحقیقات ارائه شده در سال 2000 نشان می دهند که 21% کاربران اینترنتی در حال حاضر به دنبال اطلاعات آن لاین دینی یا روحانی هستند. این مقدار در مطالعۀ انجام شده در سال 2004 به بیش از 30% افزایش یافت. به طور روزافزون تحقیقات دینی آن لاین پرسش هایی را به وجود می آورند که نه تنها به بررسی پدیدۀ دین آن لاین می پردازد، این که انجام امور دینی در بین یک انجمن خاصِ آن لاین چگونه می تواند به تغییر در فرهنگ منجر شود را نیز مد نظر قرار می دهد. مطالعات CMC به مسائلی مانند قدرت دینی آ ن لاین، فرایند ایجاد هویت، تعریف دوباره از وظایف مذهب سنتی و شبکه بندی انجمنی می پردازد. مباحث مرتبط با اصول اخلاقی آن لاین که در متن دین شکل می گیرند نیز به دنبال بررسی مسائل گسترده ترِ مربوط به اعتبار اجتماعی، صحت و تعهد اخلاقی آن لاین است. مطالعات عمیق تر سامان مند دربارۀ استفاده های دینی از اینترنت هم چنان ادامه دارند و فوائد مطالعات دینیCMC را بیشتر نمایان می سازند و روش های بدیع و نظرات انتقادی سازنده را در این زمینه ارائه می دهند. این امر بحث گسترده تری دربارۀ چگونگی وارد شدن اینترنت به زندگی روزمره و تغییر راه هایی که افراد با دیگران ارتباط برقرار می کنند را نشان می دهد.

ص:131

ص:132

ص:133

media, culture and religion (pp. 213–228). Edinburgh, UK:TTClark/Continuum.

Campbell, H. (2005). Exploring religious community online: We are one in the network.New York: Peter Lang Publishing.

Carega, A. (1999). E-vangelism: Sharing the Gospel in cyberspace .Lafayette: Vital Issues Press.

Cobb, J. (1998). Cybergrace: The search for God in the digital world.New York: Crown Publishers.

Ciolek, T. M. (2004). Online religion: The Internet and religion. In H. Bidgoli (Ed.), The Internet Encyclopedia (Vol.2,pp. 798–811). New York: John Wiley Sons, Inc.

Chama, J. R. C. (1996, December 16). Finding God on the Web. Time,149(1), 52–59.

Dawson, L, Cowan, D. (Eds.). (2004). Religion online: Finding faith on the Internet.New York: Routledge.

Davis, E. (1998). Techngnosis.New York: Random House.

Dixon, P. (1997). Cyberchurch, Christianity and the Internet. Eastborne, UK: Kingsway Publications.

Gibson, W. (1984). Neuromancer. New York: Ace Book.

Hadden, J. K., Cowan, D. E. (2000). Religion on the Internet: Research prospects and promises.New York: JAI Press.

Helland, C. (2000). Online-religion/religion-online and virtual communitas. In J. K. Hadden D. E. Cowan (Eds.),

ص:134

Religion on the Internet: Research prospects and promises (pp. 205–223). New York: JAI Press.

Hoover, S., Clark, L. S., Rainie, L. (2004). Faith Online: 64 percent of wired Americans have used the Internet for spiritual or religious information. Pew Internet and American Life Project. Retrieved June 2, 2004, from:

http://www.pewinternet.org/reports/toc.asp?Report=119

Houston, G. (1998). Virtual morality. Leicester, UK: Apollos. Larsen, E. (2000). Wired churches, wired temples: Taking congregations and missions into cyberspace. Pew Internet and American Life Project. Retrieved June 2, 2004, from:

? Report=28

Larsen, E. (2001). CyberFaith: How Americans pursue religion online. Pew Internet and American Life Project. Retrieved June 2, 2004, from:

http://www.pewinternet.org/reports/toc.asp?Report=53

Linderman, A., Lovheim, M. (2003). Internet and religion: The making of meaning, identity and community through computer mediated communication. In S. Marriage J. Mitchell (Eds.), Mediating religion: Conversations in media, culture and religion (pp.229–240). Edinburgh, UK: T T Clark/Continuum.

Lochhead, D. (1997). Shifting realities: Information technology and the church. Geneva, Switzerland: WCC Publications.

ص:135

Nightmar M. M. (2001). Witchcraft and the Web: Weaving e, Pagan traditions online.Toronto, Canada: ECW Press.

Pontifical Council for Social Communications. (2002). The church and the Internet. Retrieved June 2, 2004, from:

http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/pccs/documents/rc_pc_pccs_doc_20020228_church-internet_en.html

Schroeder, R., Heather, N., Lee, R. M. (1998). The sacred and the virtual: Religion in multi-user virtual reality. Journal of Computer Mediated Communication,4.Retrieved June 2, 2004, from:

http://www.ascusc.org/jcmc/vol4/issue2/schroeder.html LANGUAGE

Schultze, Q. (2002). Habits of the high-tech heart. Grand Rapids, MI: Baker Academic.

Wertheim, M. (1999). The pearly gates of cyberspace. London:Virago.

Wolf, M. (Ed.). (2003). Virtual morality: Morals, ethics and new media.London: Peter Lang Publishing.

Zaleski, J. (1997). The soul of cyberspace: How technology is changing our spiritual lives. San Francisco: Harper-SanFranciso.

Zukowski, A., Babin, P. (2002). The gospel in cyberspace: Nurturing faith in the Internet age. Chicago: Loyola Press.

ص:136

ص:137

تصاویر، به عنوان شکلی از ارتباط مذهبی، منتقل کنندۀ تاریخ، عقاید و احساسات هستند؛ آن ها باعث تقویت آیین ها و ارزش ها شده و باعث برانگیخته شدن حس تعالی می گردند. مذاهب توحیدی اغلب بین دین حقیقی و دروغین تمایز قائل می شوند. آن ها بر این عقیده اند که بت پرستی می تواند هم پرستش خدایان دروغین و هم نسبت دادن موجودات یا اشیاء خلق شده و ساختگی (و به همین دلیل دروغین) به خدای یگانه باشد. این گونه به نظر می رسد که بت پرستان رفتاری از روی جهل و نادانی داشته و یا قادر به استدلال نیستند؛ زیرا همۀ توجه خود را به اشیاء ساختگی معطوف کرده اند تا به پروردگاری که آن ها را آفریده است. یکتاپرستان به عرف مذاهبی توجه می کنند که دلبستگی به تصاویر پَست و خوار دارند. بت پرستی به اشکال گوناگون وجود دارد؛ پرستش مظاهر طبیعت مانند خورشید، ماه و ستارگان، پرستش قهرمانان و پیشینیان مانند پرستش امپراطور در یونان و رومِ پیش از قرن چهارم و اعتقاد به طلسم مانند اعتقاد به این که اشیاء طبیعی مانند درختان، سنگ ها و تپه ها دارای نیروهای ماوراءالطبیعه یا جادویی هستند؛ حتی میهن پرستی _ به صورت وابستگی بیش از اندازه به میهن _ را می توان نوعی از بت پرستی دانست. اشیایی که در برگیرندۀ نوعی تقدس هستند، نقش عمده ای در زندگی افراد غیرغربی ایفا کرده است و اولین برخورد اروپایی ها _ اغلب کاشفین و مبلغین مذهبی _ با این افراد باعث برانگیختن حس کنجکاوی و ایجاد حیرت در آن ها شده و در گزارش های اولیه، وابستگی آن ها به این اشیاء را بت پرستی نامیده اند. مردم شناسان قرون نوزده و اوایل قرن بیستم مجذوب این دیدگاه شده و سعی کردند تا اغلب اَشکال ابتدایی مذهب را در متن پرستش اشیاء جست وجو کنند. اصطلاحاتی مانند توتم پرستی،(1) روح گرایی(2) و یادگار پرستی(3)

ص:138

به منظور تشریح پرستش تصاویر و تجسم ارواح یا نیروهای ماوراء الطبیعه برای اشیاء یا حیوانات یا مظاهر سمبلیک ایشان استفاده شده اند. داشتن درکی صحیح از فرهنگ ها و مذاهبِ این افراد منجر به عدم پذیرش ارزیابی های انسان شناسانۀ ادیان افراد غیرغربی شده است. امروزه نام نهادن ادیان غیرتوحیدی، تمثال های غیرغربی و اشیای آیینی به عنوان ابزار بت پرستی، روشی ذهنی در طبقه بندی و نکوهش ادیان غیرمسیحی به شمار می آید. از یک طرف، این روش نشان دهندۀ تضاد فرهنگ هاست و از طرفی دیگر اشاعه دهندۀ این عقیده است که ادیان توحیدی بر مذاهب چندخدایی ارجحیت دارند. در واقع، بررسی های انسان شناسی انجام شده در قرن نوزدهم، ادیان نانویسا(1) را به عنوان دین حقیقی نمی دانند بلکه آن ها را به عنوان یک مذهب دروغین در نظر می گیرند. به هر حال، از آن جایی که هر مذهب از برخی مظاهر و نشانه ها استفاده می کند، محکوم کردن یک مظهر و تصدیق دیگری نمی تواند بر اساس یک استاندارد دینی منسجم باشد و نام گذاری یک تمثال به عنوان مظهری بت پرستانه هیچ ارتباطی با کیفیت محصول هنری آن ندارد؛ زیرا مظاهر ابتدایی و مظاهر ناب هر دو به دست بت شکنان تخریب شده اند. ترس از تمثال ها از این باور سرچشمه می گیرد که آن ها دارای نیرویی ذاتی هستند که می تواند اذهان پرستشگران را تسخیر کند. در نتیجه، بت پرستی اغلب به منظور تشریح هر چیزی که رسماً به عنوان بخشی از رسم و سنت معمول تایید نشده، استفاده شده است.

ص:139

ص:140

کتاب انجیلِ یهود سرشار از نمونه هایی است که به بت پرستیِ یهودیان مشابه با آن چه در کشورهای همسایه شان انجام می شده، اشاره دارد. از این رو، طرد کامل بت پرستی و حمایت از یکتاپرستی احتمالاً فرآیندی تدریجی بوده که مدتی به طول انجامیده است. برای نمونه در کتاب خروج (٣٥_ ١:٣٢)، کمی پس از صدور ده فرمان حضرت موسی، اختلاف دربارۀ گوسالۀ طلایی که توسط هارون(1) برای مردم ساخته شده بود تا به عنوان بت استفاده شود، وجود دارد. از نظر موسی(ع)، این عمل نقض دستور ده فرمان بود که برای جلوگیری از پرستش تصاویر و نسبت دادن خداوند به چنین تصاویری صادر شده بود.(٧ _ ٣:٢٠)

پیامبران دائماً بت پرستی _ که همانند سرکشی در برابر خداوند است _ را نکوهش کرده اند و از این رو این عمل را گناهی بزرگ دانسته اند و از شکست و تبعید یهودیان تا حدودی به عنوان عذاب الهی برای گناه بت پرستی تعبیر شده است. در سطحی کوچک تر در کتاب خروج ٢٠:٢٢ و کتاب سفر تثنیه ١0 _ ١:١٣ برای کسانی که بت پرستی می کردند، مجازات مرگ در نظر گرفته شده است. در انجیل عهد جدید، پُل قدیس، رهبر مسیحی قرن اول، به طور دائم مسیحیان را از اعتقاد و وابستگی به بت ها بر حذر می داشت که این عمل در بسیاری از شهرهای آسیای صغیر رایج بود. هنگامی که پس از قرن چهارم دین مسیحیت به مذهبی پرطرفدار تبدیل شد، بت شکنی به عنوان پاسخی در برابر بت پرستی به منصۀ ظهور رسید. این سنت در قرن ششم در زمان جنبش پروتستان ها به اوج خود رسید. جان کالوین، آلریچ زینگلی و آندریاس کار ل استات به همراه دیگر اصلاح طلبان، تمثال های مذهبی را مردود دانسته و زدودن و نابودی آن ها را از کلیساها رواج دادند. آن ها بر این عقیده بودند که

ص:141

استفاده از تمثال ها در مراسم عبادی در کتب مقدس منع نشده است. این سنت بت شکنانه از طرف مبلغین مذهبی غربی در مبارزتشان با مذاهب غیرغربی از قرن شانزدهم تا اوایل قرن بیستم مورد حمایت قرار گرفت.

ص:142

گروه های مسیحیِ انجیلیِ تندرو در بسیاری از قسمت های جهان به این سنت بت شکنی به عنوان راهبردی برای تغییر مذهب ادامه دادند؛ برای نمونه در سال ٢٠٠٣ یک گروه دگراندیش باپتیست با نام سلحشوران داوود واقع در جنوب شیلی، تندیسRoman Catholic virgin of Carmen را به آتش کشیدند؛ با این عقیده که این تندیس، بت است و از این رو برگزاری فستیوال مرتبط با آن نیز یک مراسم مشرکانه به شمار می آید.

اگر در میان شما پیامبری، یا برآورده کنندۀ آرزوها، برخیزد و برای شما نشانه یا معجزه ای بیاورد و نشانه یا معجزه تحقق پیدا کند، دربارۀ آن با شما صحبت کرده و بگوید بیایید به دنبال خدایان دیگر برویم، خدایانی که شما نمی شناسید، و بیایید به آن ها خدمت کنیم؛ شما نبایستی به سخنان آن پیامبرِ برآورده کنندۀ آرزوها، گوش فرا دهید؛ زیرا پروردگارتان شما را در بوتۀ آزمایش قرار می دهد تا ببیند شما با همۀ جان و روح خود خداوند را دوست دارید یا نه.

شما باید از خدای خود پیروی کنید، از خشم او بترسید و از دستورات او اطاعت نمایید و تسلیم گفته های او بشوید و بایستی او را پرستش کنید و به ریسمان او چنگ بزنید.

و آن پیامبرِ برآورده کنندۀ آرزوها، بایستی کشته شود؛ زیرا سخنانی را گفته که شما را از پروردگارتان باز گرداند؛ خداوندی که شما را از سرزمین مصر بیرون آورد و شما را از اسارت و بندگی رهانید. برای بیرون راندن شما از راهی که پروردگارتان به شما امر کرده در آن قدم گذارید، پس شما باید شیطان را از خود دور کنید.

کتاب سفر تثنیه 10-13:1

ص:143

به هر حال یافتن یک معیار مشخص برای قضاوت دربارۀ این که یک تصویر خاص بت به حساب می آید یا خیر کاری بس دشوار است؛ زیرا انواع گوناگونی از تمثال ها و نیز انواع مختلفی از مراسم مذهبی وجود دارند؛ برای نمونه در حالی که اصلاح طلبانِ پروتستان تمثال ها را مردود می دانستند و دست به تخریب آن ها می زدند و در مقابل، کاتولیک ها این عمل را نفرت انگیز می شمردند، هر دو گروه خواستار این بودند که به دین مسیحیت به درستی عمل شود. در واقع، مجادله دربارۀ تمثال ها ریشه در تاریخ اِحیای ذاتی دین مسیحیت، اشاعۀ مذهب فرقه ای و تعصبی و نیز حفظ گردهمایی های مذهبیِ انجیلی دارد. گرچه در دنیای مدرن درک بهتری از هنر مذهبی و غیر مذهبی وجود دارد ولی سنت بت شکنی هم چنان در بین گروه های مذهبی اقلیت و تندرو وجود دارد. بزرگ ترین سنت بت شکنی که تا کنون گزارش شده به تخریب دو تندیس ١٢٥ فوتی بودا در شهر بامیان افغانستان، در اوایل مارس سال ٢٠٠١ مربوط است که به دستور ملامحمد عمر، رهبر گروه طالبان، که این تندیس ها را به بت تشبیه کرده و آن ها را توهینی به اسلام دانسته بود، رخ داد. با وجود درخواست های انجام گرفته از سوی مراجع بین المللی، گروه طالبان بسیاری از تندیس هایی را که دارای قدمتی١٥٠٠ ساله بودند و نمادی از آثار تاریخی مهم به حساب می آمدند، توسط خمپاره و توپ تخریب کرد. این تردید وجود دارد که آیا سنت بت شکنی هرگز در از بین بردن هر دین نانویسا و روی هم رفته هر گونه شاخۀ هنری موفق بوده است یا خیر؛ یا این که تنها قادر بوده تا نیروی گرایش به تمثال ها را از طریق از بین بردن فواید اقتصادی و به کنترل درآوردن پرستش آن ها محدود نماید. به هر روی، بت شکنی پدیدۀ اجتماعی پیچیده ای است. از این پدیده می توان به عنوان ویرانگری، جنبه ای از

ص:144

تضاد اجتماعی، فرآیند پاکسازی هنر (هنگامی که اشیاء تخریب می شوند از اهمیت کمتری برخوردار می گردند)، ترویج عقلانیت یا به عنوان تقویت تعصب مذهبی نام برد.

اگر برادر شما، پسر مادرتان یا پسرتان یا دخترتان یا همسر دوست نزدیک شما یا دوستانی که بخشی از وجود شما هستند، شما را مخفیانه وسوسه کرده اند و به شما بگویند بیایید خدایان دیگر را بپرستیم، خدایانی که شما نمی شناسید، نه شما و نه نیاکانتان؛ یعنی، از خدایان مردمی که در اطراف شما هستند، به شما نزدیک می شوند یا از شما دور می گردند، حتی از یک طرف زمین به طرف دیگران می روند؛ شما نباید به سخنان آن ها تن دردهید و نباید به سخنان آن ها گوش فرا دهید و نباید برای آن ها دلسوزی کنید و نباید از آن ها غفلت کنید و نباید به آن ها پناه دهید؛ بلکه باید آن ها را بکشید؛ باید اولاً با دست خودتان آن ها را از بین ببرید، و سپس با کمک دیگر مردم. و شما باید با سنگ آن ها را بزنید، تا وقتی که بمیرند؛ زیرا آن ها سعی داشتند شما را از راه پروردگارتان منحرف نمایند؛ پروردگاری که شما را از سرزمین مصر بیرون آورد و شما را از اسارت و بندگی رهانید.

کتاب سفر تثنیه 10-13:1

ص:145

دیگر تخریب نمی شدند، بهرۀ خوبی بردند. برخی از این تصاویر در محلی مخصوص نگهداری می شدند و برخی دیگر به کشورهای غربی برده شده و در موزه های هنری به دور از استفاده های مذهبی مرتبط با آن ها قرار می گرفتند یا به عنوان نشانه های تغییر مذهب مسیحیت به نمایش گذاشته می شدند. تصاویری که یک زمان به عنوان بت از آن ها نام برده می شد اکنون لقبی تازه، یعنی آثار هنری به خود گرفته بودند. با این حال، خشونت های سنت بت شکنی هنوز گاه به گاه نمایان می گردند و این خشونت به قرن بیست و یکم نیز راه یافته است. بت ها شکلی از ارتباط هستند که خلاقیت را از نسلی به نسل دیگر منتقل می کنند. آن ها بخش عمده ای از فرهنگ بسیاری از مردم غیرغربی را به آینده منتقل کرده و نمایانگر حالات معنوی آن ها هستند. گرچه تمامی تصاویر با مذهب در ارتباط نیستند ولی آن هایی هم که برای بت پرستی استفاده می شوند، بیانگر این مهم هستند که چگونه مذهب، محتوا و ویژگی های هنر سنتی را در فرهنگ های غیرغربی فراهم آورده است. این موجودات قدرتمند مردم عامی، نشان دهندۀ بینش جهانی آن ها و میزان درک آن ها از مفهوم ماوراءالطبیعه هستند.

برخی تصاویر خاص به عنوان ابزار بت پرستی شمرده می شوند؛ زیرا در جهان غیرغربی، هنر و مذهب دارای ارتباطی تنگاتنگ هستند. به هر حال، هنر تنها به تصویرکشانندۀ یک فرهنگ خاص نیست بلکه نمادی از تقدس نیز به حساب می آید و برخی از تصاویر رابطۀ نزدیکی با سرچشمۀ روحی و روانی قدرت دارند. ایجاد بحث برانگیز بت پرستی ریشه در روابط اجتماعی و قومی بین غرب و شرق، بین دنیای متمدن و جهان بدوی و بین مذاهب توحیدی سازمان یافته و مذاهب چندخدایی نامنظم دارد.

نوشتۀ متیو اُجو

ترجمۀ علی اصغر حداد

ص:146

ص:147

Hawting, G. R. (1999). The idea of idolatry and the emergence of Islam: From polemic to history. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Laeuchli, S. (1980). Religion and art in conflict: Introduction to across-disciplinary task. Philadelphia: Fortress.

Mills, K. (1997). Idolatry and its enemies: Colonial Andean religion and extirpation. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Moore, A. C. (1977). Iconography of Religion: An Introduction. London: SCM Press.

Moore, A. C. (1995). Arts in the religions of the Pacific: Symbols of life.London: Pinter.

Morgan, D. (2003). The vicissitudes of seeing: Iconoclasm and idolatry. Religion,33,170–180.

ص:148

ص:149

اظهاراتی شورانگیز و احساسی ابراز می کنند. از نظر بنیادگرایان، ارزش های تکثرگرای دنیاگرایی غربی، ارزش هایی تهدیدکننده تلقی می شوند؛ چرا که معیارهای وارسی این ارزش ها خارج از گسترۀ یک دین به خصوص قرار دارد. یکی از نتایج این طرز تلقی، تلاش رسانه های بنیادگرا برای طرد رسانه های دنیاگرای حاکم یا معرفی رسانه های جایگزین آن هاست. این گرایش بنیادگرایانه در بسیاری موارد به شکل گیری اجتماعات کوچک و بسته ای منجر شده است که در جوامع باز به صورت فعالان افراطی عمل می کنند. یکی از نتایج چنین وضعیتی این است که اجتماعات بنیادگرا معمولا به عنوان اجتماعاتی شناخته می شوند که به ناشکیبایی در قبال عقاید، ارزش ها و دیدگاه های متنوع دامن می زنند. به هر حال، از آن جا که بنیادگرایان نوعا گروه هایی فرعی با سطح بالایی از برانگیختگی هستند، حتی این اجتماعات اقلیت بنیادگرا هم می توانند قدرت های سیاسی چشمگیری به وجود آورند.

ص:150

نسبت به رشد نفوذ ارزش های دنیوی، در درون و خارج از نهادهای پروتستان در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، درگیر منازعات شورمندانه ای شدند. مشکل زمانی رخ داد که رهبران پروتستان در خصوص رسیدن به درک شایستۀ مسیحی از نظریۀ تکامل چارلز داروین دچار انشعاب شدند. از نظر لیبرال ها شرح آفرینش در سفر پیدایش، شکل گرایانه(تمثیلی) بود؛ پس نمی شد آن را با نظریۀ داروین ناسازگار تلقی کرد. از نظر محافظه کاران، نظریۀ داروین، تصادف احتمالی و ارادۀ انسان را جایگزین تدبیر الهی خداوند می کرد. در حالی که متالهین لیبرال پروتستان، مانند والتر راشنبوش به سمت تکثرگرایی و عدالت اجتماعی گرایش پیدا کرد، محافظه کارانی مانند لیمن استیوارت بر نظریه های درک ادبی انجیل تاکید می ورزیدند.(1) از نظر محافظه کارانِ پروتستان، اتکای افراطی بر اعتبار علوم دنیوی به انحطاط دنیاگرایانۀ اخلاق، مادی گرایی مهارناپذیر و رشد نظامی گری منجر می شود. در سال 1910 یعنی در سالی که نخستین مجموعه از بنیاد ها انتشار یافت، متالهین محافظه کار پرزبیتارین در پرینستِن مدعی بی غلط بودن متون انجیلی شدند. تا سال 1915 نهادهای پروتستان در آمریکا آشکارا به دو اردوگاه لیبرال و محافظه کار تقسیم شده بودند. در چنین جوی بود که لیمن استیوارت تامین هزینه های انتشار و توزیع رایگان بنیادها را تقبل کرد. یکی از ویراستاران اصلی بنیادها مبلِّغی به نام روبن تورِی بود. دوست نزدیک او و معروف ترین واعظ آن دوره، دوایت دی. مودی بود. مودی که گاهی از او به عنوان زمینه ساز بنیادگرایی یاد می شود، در اواخر دهه های قرن نوزدهم از موفق ترین واعظان عمومی اونجلیکال به حساب می آمد.

ص:151

ایالات متحده در اواخر قرن نوزدهم، تشدید علاقه به ابراز عاطفی عقاید دینی را تجربه می کرد. این سنت به سخنرانان فرهمندی مانند جیمز مک گریدی وابسته بود. این سنت با مواردی مانند مبارزان خیمه یا گردهمایی های اردویی که مجالس وعظ را مشخص می کرد، سرودخوانی و دعاهایی که با احساسات غنی شده بود، تشخص می یافت. در دهۀ هفتادِ قرن نوزدهم، مودی که مراسمی دستکاری شده تر را باب کرد، در منظر عمومی مورد توجه قرار گرفت. مودی بدون این که به گرایش دینی خاصی ابراز تعلق کند، تمامی مخاطبان خود را به مشارکت در مراسم فرا می خواند و به جای مستثنا کردن گروهی از مخاطبان، پیام ساده ای به مخاطبان خود می داد و اخلاق فردی را نشانه می گرفت. او در حالی که کت و شلواری عادی از نوع لباس کارمندان بر تن داشت و به مانند افراد طبقۀ متوسط، وعظ خود را به انجام می رساند. در نهایت او توانست برای خود گروه عظیمی از مخاطبان طبقۀ متوسط را که با نهادهای مختلف مسیحی همبسته بودند، دست و پا کند. از آن جا که مودی رویکردی ساده و تحت اللفظی به کتاب مقدس _ عقیده به مصونیت انجیل از سهو و تحریف _ و باوری آخرالزمانی داشت، می توان آرای او را باورهایی منسجم تلقی کرد که در دهه های پس از مرگ او به صورت بنیادگرایی مسیحی درآمد.

از 1914 تا 1918، سلسله کنفرانس های عظیمی در پشتیبانی از توجه روزافزون به فهم ادبی انجیل برگزار شد. در 1917، حکومت بریتانیا بیانیه ای در حمایت از برپایی سرزمین مادری یهودیان در فلسطین صادر کرد. از آن جا که تشکیل دوبارۀ سرزمین یهودی وعده ای است که مکررا در انجیل تکرار می شود، به نظر می رسد که صدور این بیانیه پشتیبانی مدرنی از روایت آخرالزمانی باشد.

ص:152

این روایت بر شعله های تفکر روبه رشد آخرالزمانی یا هزاره انگار(1) دامن زد. در سال 1918، مبشری به نام ویلیام رایلی، انجمن جهانی بنیادهای مسیحی را تشکیل داد. تمرکز اصلی این انجمن، اجرای برنامه های تبلیغاتی برای تاثیرگذاری بر آن دسته از نهادهای شناخته شدۀ رسمی بود که گمان می شد بیش از اندازه گرایش های لیبرال دارند.

WCFA در تلاش برای انسجام بخشیدن به مرده ریگ مودی، منادی تقابلی آخرالزمانی با ارزش های دنیوی در گفتمان مدرن شد. سردبیر یک روزنامه باپتیست برای اولین بار اصطلاح بنیادگرایان را برای ارجاع به کسانی که حاضرند برای بنیادها با نهادهای حاکم دربیفتند، وضع کرد. در حالی که این تقابل به صورت گسترده در سطح رسمی (نهادی) در حال وقوع بود، سیاستمدار مشهور پرزبیتارین، ویلیام جنینگز برایان، اقدامات مبارزاتی معروف خود را برضد آموزش فرضیۀ تکامل در مدارس آغاز کرد. گرچه احتمالا دغدغۀ برایان بیشتر پیوند میان نظریۀ تکامل با ملی گرایی آلمانی بود تا تفسیر لفظی سفر پیدایش، اقدامات او مناقشۀ کلامی دربارۀ وثوق کتاب مقدس را به گفتمان عمومی وارد کرد.

برایان، جان اسکوپز،(2) معلم مدرسه ای را که در شهری کوچک زندگی می کرد و قوانین ایالت تنسی را دربارۀ عدم آموزش فرضیۀ تکامل زیر پا گذاشته بود، به دادگاه کشاند. نویسندۀ سکولار مشهوری به نام مِنکِن (3)حساسیت ها را دربارۀ این دادگاه برانگیخت و به این ترتیب این دادگاه به موضوعی ملی تبدیل شد. کلارنس دارو وکیل مدافع اسکوپز، در این دادگاه که به صورت یک همه پرسی دربارۀ ارزش های زمانه درآمده بود، برایان را به تنگنا کشاند و او را برای مردودشمردن تفسیری لفظی از آفرینش تحت فشار

ص:153

قرار داد. در میان عموم مردم، برایان نمادی از عقاید سطحی و دارو یک قهرمان و نشانۀ فردی عقلانی شد. برایان در یکشنبۀ بعد از شکست مفتضحانه اش مرد. روزنامه نگاران در طول محاکمۀ اسکوپز، حسابی به اصطلاح بنیادگرایی پرداختند. به دنبال شکست و مرگ ناگهانی برایان، بنیادگرایی اصطلاحی کاریکاتورگونه از ارتجاعی عقیم و نشانه ای از مسیحیت روستایی شد.

درون نهادهای پروتستان، محافظه کاران آب رفتند و ناپدید شدند. با وجود این، در خارج از موسسات رسمی پروتستان، این اصطلاح و مخالفت اعتقادی آن با ارزش های مدرن در سطحی عمومی باقی ماند.

بسیاری از پروتستان های طبقۀ متوسط که خود را بنیادگرا به حساب می آوردند، احساس کردند که در جامعۀ بزرگ تر کنار زده شده، حاشیه نشین شده اند.

پس از جنگ جهانی دوم، ایدئولوژی بنیادگرایی تدریجا خود را در منظر عمومی مطرح کرد. سازمان ملل متحد _ به منظور یافتن راه هایی برای جلوگیری از وقوع یک جنگ جهانی دیگر _ و حقوق بین الملل _ متکی بر مفهومی جدید از حقوق جهانی بشر _ شکل گرفتند. محافظه کاران مسیحی با دغدغۀ امکان شکل گیری حکومتی جهانی که اساساً متکی بر اعتبار اخلاقی متون انجیلی باشد، دوباره تفسیر خود از انجیل را برای هدایت سیاست های عمومی به پیش کشیدند. مسیحیان محافظه کار با پیداکردن شواهدی از زمانۀ خود در متون باستانی انجیلی، دوباره توجه خود را بر سیاست های بین المللی متمرکز کردند و بر انحطاطی اخلاقی در ایالات متحده که شاهدی بر دورۀ آخرالزمان است، پا فشردند.

ص:154

در دهۀ هفتادِ قرن بیستم رهبران مسیحی مانند جری فالول و پت رابرتسِن مجموعه ای از رسانه ها را برای تامین و حمایت از سیاست های تندروانه، محافظه کارانه و دستورکارهای انزواطلبانه، مدیریت کردند. در سال 1970 تفسیر هال لیندزی از رسالت انجیلی به عنوان سیاست های جنگ سرد (1945 _ 1991) بیش از هفت و نیم میلیون نسخه فروش کرد و پرفروش ترین کتاب غیرداستانی دهۀ هفتاد شد. در دهۀ نود قرن بیستم، فرارسیدن پایان هزارۀ دوم به التهاب توجه به آخرالزمان دامن زد. در 1995، یک مبشر پروتستان دیگر به نام تیموتی لهایی در قالب داستان های پرفروش برجای مانده، دوباره به بازگویی روایات پیش گویانۀ(پیامبرانۀ) بنیادگرا پرداخت.

امروزه، اصطلاح بنیادگرایی مسیحی را می توان در گسترۀ وسیعی از کتاب های عامه پسند، موسیقی مسیحی، تلویزون های کابلی، فیلم ها و روی اینترنت مشاهده کرد. به خاطر تاکید بر تفسیر لفظی انجیل، رسانه های بنیادگرا بر شواهد لفظی از انجیل در حمایت از موضعگیری های سیاسی پافشاری می کنند. رسانه های تبشیری که کمتر خصلت سیاسی و بیشتر خصیصه ای صمیمانه دارند، معمولاً خصلتی شارحانه (ابرازگرایانه) داشته اند. گفتمان رسانه ای تبشیری در قیاس با دیگر بنیادگراها طعمی عاطفی یا احساساتی تر دارد؛ بدین معنا که گرایش دارد تا بر رابطۀ مستقیم فرد و خدا در عبادت و روایاتی از تجربۀ مقدس فردی حاصل آمده از مجموعه ای مکاشفات تاکید ورزد. با توجه به این تاکید فردی، مسیحیان بنیادگرا را می توان زیرگروهی از تبشیرگری مسیحی انگاشت. از آن جا که بنیادگرایی مسیحی خصلتی غیرنهادی دارد و بر هیچ نهاد یا متن بنیادینی متکی نیست، معمولا تفکیک آن از تبشیریون به دشواری امکانپذیر می شود. برخی از مسیحیان ممکن است از سر

ص:155

خود، خود را مسیحی بنیادگرا معرفی کنند در حالی که از اقتضائات تاریخی یا ایدئولوژیک آن آگاه نیستند. در عین حال ممکن است برخی دیگر از مسیحیان، بنیادگرا بودن خود را انکار کنند در حالی که از هواداران متعصب همان نشانه هایی باشند که نوعا به عنوان بنیادگرایی شناخته می شوند.

پس از نابودی موج اول بنیادگرایی در 1925، قاطبۀ مسیحیان و نهادهای مسیحی به شکل گسترده اصطلاح بنیادگرایی را نفی کردند. نظر به تصویر منفوری که طی دادگاه اسکوپز از این اصطلاح پیدا شد و با توجه به طرد این اصطلاح توسط نهادهای پروتستان (به عنوان نتیجه ای از افتضاح دادرسی اسکوپز)، این واژه، منظومه ای متنوع از بار معنایی نوعاً منفی پیدا کرده است. بنابراین، در اطلاق بنیادگرا به پدیده ها، باید به اندازۀ کافی احتیاط کرد. با وجود این، عقاید مبنایی بنیادگرایی در سطح عوام به حیات و توسعۀ خود ادامه داده است و دانشمندان تلاش کرده اند تا این اصطلاح را از نظر مذهبی بیشتر روشن کنند.

مطالعات قوم نگاری و تجربی پدیدۀ بنیادگرایی توجه ها را به سمت تعریفی تشریحی و متکی بر تظاهرات ایدئولوژی های دینی سوق داده است. دانشمندان علوم اجتماعی، بنیادگرایی مسیحی را چنین تعریف کرده اند:

یک زیرگروه در میان تبشیریون که به وثوق انجیل، رستگاری به مدد مسیح و تعهد به دعوت ایمانی، باور دارند.(1)

دیگر پژوهشگران با دقت بیشتر، این اصطلاح را چنین تعریف کرده اند:

سنتی که مومنان به آن معرفتی ویژه از رابطه ای خاص با خدا دارند که یا بر یک متن مقدس و مناقشه ناپذیر متکی است یا بر برقراری رابطه ای مستقیم با پیام خدا و تجربۀ مستقیم آن مبتنی است.(2)

ص:156

جامعه شناسان با اتکا بر مصاحبه های انجام شده با مسیحیان مومن، سیاهۀ سامان یافتۀ قابل بیانی از خصائص گفتمان بنیادگرا تدارک دیده اند. چهار مشخصۀ زیر را می توان از شاخص های یک بیان گفتمانی و به منزلۀ همراهی با بنیادگرایی مسیحی تلقی کرد:

1. گرایش به لفظ گرایی انجیلی (تلقی از انجیل به مثابه کلام خدا)؛

2. تجربۀ تولد دوباره به واسطۀ ایمان؛

3. تبشیر گری (یا الزام به دعوت و گرواندن دیگران به مسیحیت)؛

4. اعتقاد به باور آخرالزمانی و به شکل خاص به قریب الوقوع بودن آن.(1)

سیمای استدلالی این چهار خصیصه را می توان نمود کاملی از مسیحیت بنیادگرا دانست ولی حتی این تعابیر نسبتا عینی هم نمی توانند مشکل بازشناسی بنیادگرایی را در یک رابطۀ انسانی حل کنند. افراد، معمولا هر چهار ویژگی معین بالا را به یک اندازه ندارند، حتی اگر این چهار ویژگی را بتوان معرف عقاید آنان دانست. به عبارت دیگر، اگرچه وجود بعضی از این ویژگی ها مستلزم وجود ویژگی یا ویژگی های دیگر است، مشاهدۀ یکی به معنای وجود تمام ویژگی های دیگر نیست. حتی وقتی هر چهار ویژگی در گروهی حاضر است، باید دقت داشت که افراد مختلف آن گروه ممکن است آن ها را به شیوه های متفاوت تفسیر یا ابراز کند. بنابراین، اطلاق بنیادگرا به یک فرد یا عقیده همواره باید با ملاحظه ای دقیق از معنای این اصطلاح و توجیهی برای قابل اطلاق بودن این اصطلاح به مورد تحت بررسی، همراه باشد.

ص:157

پیچیدگی تعریف بنیادگرایی هیچ جا بیشتر از زمانی که این اصطلاح برای اشاره به ایدئولوژی ها یا پیام های دینی غیرمسیحی به کار می رود، آشکار نیست.

بسیاری از محققان برآنند که وقتی این اصطلاح برای توصیف سیمای یک ایدئولوژی غیرمسیحی به کار گرفته می شود، تاریخچۀ مسیحی این اصطلاح، درک ما را از یک نظام اعتقادی بی ارتباط با آن تاریخچه، تحت تاثیر قرار می دهد. گرچه این موضوع تا اندازه ای درست است، شتاب جهانی در شکل گیری جنبش های دینی _ که به نظر می رسد شباهت هایی اصولی به مسیحیت بنیادگرا دارند _ این اصطلاح را برای فهم انگلیسی زبانان از سنت های دینیِ غیرغربی در محیط ارتباطی جهانی به اصطلاحی مفید تبدیل می کند. در نتیجه تعریف عام بنیادگرایی برای اشاره به گروهی از ایدئولوژی های غیرمسیحی به کار می آید. نیاز به شناخت این ایدئولوژی ها هیچ جا مشهودتر از شناخت آن چه به عنوان بنیادگرایی اسلامی شناخته می شود، نیست. اصطلاح بنیادگرایی اسلامی برای ارجاع به آن ایدئولوژی ای به کار می رود که از جریان غالب اعتقادات اسلامی منشعب می شود و در تقابل با ارزش ها و حکومت تکثرگرایی مانند الگوهای غربی قرار می گیرد. امپراطوری عثمانی تا پایان جنگ جهانی اول بر بیشتر دنیای اسلام حکمرانی کرد. در طی این دوره، این امپراطوری، ظاهرا اسلامی بود ولی درجۀ بالایی از مدارای دینی را نشان داد.

امپراطوری عثمانی پس از شکست در جنگ جهانی اول تجزیه شد و به صورت مستعمره هایی تحت نفوذ حکومت های اروپایی اداره شد. ارزش ها و عقاید غربی دربارۀ حکومت، به اجتماعاتی که پیش از این اسلامی بودند تحمیل شد. در 1948 و در همکاری بریتانیا، ایالات متحده و سازمان ملل متحد

ص:158

وطنی برای یهودیان تاسیس شد. بسیاری از مسلمانان احساس کردند که غرب به آنان خیانت کرد. آن چه امروزه بنیادگرایی اسلامی خوانده می شود در افراطی ترین وجه، در تخاصم با نفوذ اروپا و آمریکا در خاورمیانه شکل گرفته است.

وهابیت مشهورترین فرقۀ اسلامی بنیادگراست. وهابیت، برخاسته از آموزه های محمد بن عبدالوهاب است. اسلام وهابی از مقاومت رهبران سیاسی بومی در برابر عثمانی ها _ در سرزمینی که امروزه عربستان سعودی خوانده می شود_ حاصل شد. سید قطب در مصر، به واسطۀ تاسیس جنبش اخوان المسلمین که مخالفتی شورمندانه در برابر غربی سازی و استبداد سیاسی بود، گرامی داشته می شود. گرچه این و دیگر خیزش های شورمندانۀ اسلامی معاصر شباهت هایی با بنیادگرایی مسیحی دارند، ولی خیلی ها حس می کنند که بنیادگرا خواندن آن ها باعث می شود که پیش داوری و سوءبرداشتی دربارۀ اسلام پیش بیاید. وقتی دیگر ایدئولوژی ها یا پیام های دینی، بنیادگرا خوانده می شوند، ملاحظات مشابهی در میان می آید. با وجود این پژوهشگران به استفاده از این واژه ادامه می دهند. برای نمونه برخی که در جست وجوی بنیادگرایی در میان هواداران جنبش صهیونیسم بوده اند، به نهضت گوش امونیم یا خیل مومنان اشاره می کنند. این جنبش سیاسی در زمان پیدایش خود، آمیزه ای از عقاید دنیوی و دینی بود. با وجود این، بعدها این جنبش با اتکا به محبوبیت یک خاخام خشونت طلب صهیونیست به نام زی یهودا کوک، پسر یک خاخام متنفذ به نام آبراهام اسحق کوک، به افراط گروید. این جنبش در واکنش به انقلاب ایران که روحانیون بنیادگرا را در آن کشور به قدرت رساند،

ص:159

مدعی توسعۀ اسراییل از طریق پاکسازی سرزمین های تحت اشغال مسلمانان شد.

اسراییلی ها پیدایش حکومت های اسلامی در ایران و نقاط دیگر را تهدیدی برای بقای اسراییل تلقی کردند. پیروان کوک، نظام سیاسی اسراییل را در خنثی سازی این تهدید ابزاری ناکارآمد شناختند. این گروه، برای اِعمال فشار بر حکومت اسراییل هم چون فعالانی افراطی در درون این کشور فعالیت کردند. هواداران کوک، گاهی در دل شب بر فراز بلندی ها مستقر می شدند تا دولت اسراییل ناگزیر شود با اِعمال خشونت آن ها را از این مناطق بیرون براند. آن ها با مبادرت به این نوع اَعمال خشونت آمیز می خواستند رجعت به آن چه را که احساس می کردند در قیاس با تجلی یهودیت دولتی، صورتی راستین تر از یهودیت است، تبلیغ کنند. این یهودیت راستین مشتمل بر این عقیده بود که امت یهود از جانب خدا برگزیده شده اند تا سرزمین مشخصی را اشغال کنند. از نتایج این عقیده، یکی این بود که قواعد به اصطلاح الهیِ برگزیدۀ خدا بودن، وفاداری به قوانین بین المللی را ملغی می کرد[!] این قوانین شامل مصوبات سازمان ملل می شد که گسترش اقامتگاه های یهودی را در سرزمین های تحت اختیار فلسطینی ها منع می کرد. گرچه جنبش گوش امونیم پس از مرگ کوک جوان در 1982 از هم فروپاشید، پژوهشگران کماکان به اطلاق بنیادگرا به این گرایش خشونت آمیز صهیونیستی ادامه دادند. اسحق رابین، نخست وزیر اسراییل، در سال 1995به دست یک دانشجوی حقوق که به نظر می رسید تحت تاثیر این سنت افراطی صهیونیست قرار داشته است، ترور شد.

حتی گاهی چنین به نظر می رسد که ادیان غیر ابراهیمی نیز خصلت های بنیادگرایی را از خود نشان می دهند. در حوزۀ هندوییسم، جنبش ملی گرای

ص:160

راشتریا سوایامسواک سانگ، به شکلی خشونت آمیز مروج ایدۀ هندوییسم بزرگ تر است که دیگر سنت های دینی و سیاسی را نابود خواهد ساخت یا آن ها را در خود جذب خواهد کرد. محققان در میان سیک ها نیز نمونه هایی از نفی تندروانۀ تفکر مدرن و ترویج رجعت به سبک های زندگی اصیل را شناسایی کرده اند. محققان حتی در میان بودایی ها در تایلند و سریلانکا نیز نوعی ملی گرایی پیوسته با احیاگری دینی را شناسایی کرده اند که آن را بنیادگرایی خوانده اند.

ص:161

عظیم جغرافیایی از این جنبش ها قرار دارند، به وجود آید. پس از حمله یازدهم سپتامبر 2001، دیگر نمی توان نتیجۀ خشونت ملهم از بنیادگرایان را مسئله ای منحصر به ملل جداافتاده دانست. در واقع، فن آوری های ارتباطی و مسافرت در اکناف عالم دو نتیجه داشته است:

1. دامن زدن به آتش عقاید متخاصم دینی؛

2. تدارک بستری برای تخاصم های واقعی.

فن آوری های جهانی ارتباطات، ارزش ها و فرهنگ غربی را از طریق تلویزیون، فیلم، موسیقی عامه پسند و اینترنت به جوامع سنتی تر برده است. دسترسی به بازنمایی های زندگی غربی باعث شده است، متدینین احساس کنند از جانب ارزش های تکثرگرای دموکراسی های غربی در معرض تهدید قرار گرفته اند. در این میان، همین فن آوری ها این امکان را فراهم کرده اند که فعالان بنیادگرا، ریشه های اقتصادی که این غربی شدن را دامن می زند، مورد تهاجم قرار دهند. از طریق مسافرت های جهانی، اجرای حملات تروریستی در هر کجای عالم امکان پذیر شده است. ارتباطات جهانی نیز با ارائۀ امکان نمایش رفتارهای ضد اعتقادی ملل خارجی در رسانه های خبری جهانی، به گروهک های افراطی اجازه می دهد بر فرآیندهای سیاسی آن ملل تاثیر بگذارند. فن آوری های ارتباطات جهانی، گفت وگوی افراد و گروه ها را با سرعتی که هرگز سابقه نداشته، ممکن کرده است. مطمئناً این سرعت در دهه های آینده بیشتر خواهد شد. چالشی که بنیادگرایان ایجاد کرده اند، در محیط جهانی ادامه خواهد یافت و همپای گسترش دامنه های این محیط جهانی، گسترده تر خواهد شد. ما، به عنوان یک جامعۀ جهانی چگونه قادر خواهیم بود راه هایی را برای مدیریت محیط مشترک خود پیدا کنیم، وقتی که بنیادین ترین

ص:162

ارزش های ما در تخاصم و تعارض قرار دارند؟ در اولین دهۀ قرن بیستم، این تخاصم در دو سطح جلوه می کند. در سطح ملی، هر حکومتی تحت فشار است تا راهی را پیدا کند تا با توسل به آن بتواند پاسخگوی اقلیت های برانگیخته ای باشد که فکر می کنند عقاید آن ها از سوی خدا الهام شده است و حتی فکر می کنند که آن عقاید باید به قیمت محدود شدن حقوق بشر محقق شوند.

در سطح جهانی، اجزای حکومت جهانی در تلاشند حقوق و نظامات تبادل اقتصادی را به شیوه ای معقول و قابل دفاع توسعه دهند، تا این نظامات، محافظه کاران مذهبی را چندان حاشیه نشین نکند که فعالان بنیادگرا به خشونتی عالَم گیر دست بزنند. برقراری توازن بین عقاید دینی و سکولاریسم در عصر اشتراک اطلاعات جهانی به ارائۀ چالش ها برای تک تک ملت ها و سیاست های بین المللی ادامه خواهد داد.(1)

نوشتۀ روبرت گلن هووارد

ترجمۀ عبدالله گیویان

ص:163

Hadden, J. K., Shupe, A. (1988). Televangelism: Power and politics on God’sfrontier.New York: Henry Holt.

Hadden, J. K., Shupe, A. (1989). Is there such a thing as global Fundamentalism? In J. K. Hadden A. Shupe (Eds.), Secularization and Fundamentalism reconsidered (pp. 109–122). New York: Paragon House.

Harris, H.A. (1998). Fundamentalism and Evangelicals. Oxford: Clarenton Press.

Howard, R. G. (1997). Apocalypse in your in-box: End-Times communication on the Internet. Western Folklore, 56(3/4), 295–315.

Howard, R. G. (2000). On-line ethnography of dispensationalist discourse: Revealed versus negotiated truth. In D. Cowan J. K. (Eds.), Hadden religion on the Internet (pp. 225–246). New York: Elsevier Press.

Howard, R. G. (2005). The double bind of the Protestant Reformation: The birth of Fundamentalism and the necessity of pluralism. Journal of Church and State, 47(1),101–118.

Kellstedt, L., Smidt, C. (1991). Measuring Fundamentalism: An analysis of different operational strategies. Journal for the Scientific Study of Religion, 30,259–278.

LaHaye, T., Jenkins, J. B. (1995). Left behind: Anovel of the earth’s last days.Wheaton, IL: Tyndale House.

ص:164

Larson, E. J. (1997). Summer for the Gods: The Scopes trial and America’scontinuing debate over science and religion. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Lindsey, H., Carlson, C.C. (1970). The late great planet earth. Toronto/New York: Bantam Books.

Marsden, G. (1980). Fundamentalism and American culture. New York: Oxford University Press.

Martin, W.(1996). With God on our side: The rise of the religious right in America.New York: Broadway Books.

Marty, M., Appleby, R. S. (Eds.). (1991). Fundamentalisms observed (The Fundamentalism Project), Vol. 1. Chicago: University of Chicago Press.

Marty, M., Appleby, R. S. (Eds.). (1993). Fundamentalisms and society (The Fundamentalism Project), Vol. 2. Chicago: University of Chicago Press.

Marty, M., Appleby, R. S. (Eds.). (1993). Fundamentalisms and the state (The Fundamentalism Project), Vol. 3.Chicago: University of Chicago Press.

Marty, M., Appleby, R. S. (Eds.). (1994). Accounting for Fundamentalisms (The Fundamentalism Project), Vol. 4. Chicago: University of Chicago Press.

Marty, M., Appleby, R. S. (Eds.). (1995). Fundamentalisms comprehended (The Fundamentalism Project), Vol. 5. Chicago: University of Chicago Press.

Nielsen, N. S. (1993). Fundamentalism, mythos, and world religions.Albany: State University of New York Press.

ص:165

O’Leary, S. D. (1994). Arguing the Apocalypse: Atheory of millennial rhetoric.New York: Oxford University Press.

Perkin, H. (2000). American Fundamentalism and the selling of God. Political Quarterly, 71(1), 79–89.

Robertson, P. (1991). The new world order. Dallas, TX: Word Publications.

Strozier, C. B. (1994). Apocalypse: On the psychology of Fundamentalism in America.Boston, MA: Beacon Press.

Wojcik, D. (1997). The end of the world as we know it: Faith, fatalism, and Apocalypse in America. New York: New York University Press.

Woodberry, R. D., Smith, C. S. (1998). Fundamentalism et. al: Conservative Protestants in America. Annual Review of Sociology 24,25–56.

ص:166

ص:167

اصطلاح تبشیرگرایی را دسته جات متفاوتی برای اشاره به طیفی از گروه ها به کار می گیرند. این وضعیت مغشوش _ و نه ته مایۀ محافظه کارانه ای که این اصطلاح دارد _ برای برخی از گروه های پروتستان که مایلند خود را تبشیرگرا بخوانند، یک مسئله بوده است. تعریفی سودمند از این اصطلاح می تواند این باشد: گروهی از پروتستان ها که معتقدند مشارکت در ماجرای مسیح، در تدارک رستگاری برای دیگران حیاتی است. با این تعبیر، بسیاری از فعالیت های دینی تلویزیونی از زمرۀ فعالیت های تبشیرگرایانه تلقی خواهد شد و بسیاری از پروتستان ها هم خود را تبشیرگرا معرفی خواهند کرد.

ص:168

به اعتقاد تبشیرگرایان، کار کلیسا اساساً در حوزۀ ارتباطات قرار می گیرد. بر همین اساس تبشیرگرایان از فن آوری های نوپدید برای ترویج آرای خود استقبال کرده اند.

از زمان پیدایش مستعمرات پلیموث تا کنون، ایالات متحده آزمایشگاه فوق العاده ای بوده است که تبشیرگرایان در آن می توانسته اند هر شکل و هر رسانۀ ارتباطی قابل تصور را، از چاپ انجیل یا اعلامیه گرفته تا رقابت های خیمه ای،(1) بیلبوردهای انجیلی، کتاب، گروه های سیار نمایش مذهبی، پخش برنامه های رادیویی و تلویزیونی، رژه سکوهای نمایشی،(2) تبشیر موتورسوارانه، نشریات دوره ای، و ... را بیازماید؛ در این میانه حتی از مواردی مانند رولِن استیوارد که تلاش می کرد، با وجود نادیده گرفته شدن، نشانه هایی از کتاب مقدس را در جریان مسابقات ورزشی در برابر دید دوربین های تلویزیونی ببرد، نیز بهره گیری شده است.(3) (شولتز، 1990)

گرچه تبشیرگرایان به این واسطه مشهورند که در مناطق فقیرنشین و جداافتادۀ جامعه مستقرند، در تمنای خود برای دعوت دینی، در استفاده از رسانه ها برای سازگار کردن پیام خود برای جامعۀ معاصر، خلاقانه عمل کرده اند. ابرکلیساهای بزرگ، بر اساس قواعد بازاریابی مدرن تاسیس شده اند و در روزهای آخر هفته بیش از 10000 نفر را برای برگزاری مراسم جذب می کنند. شیوه ها و راهبردهای این کلیساها به روش هایی که تله ونجلیست ها استفاده می کنند، شبیه است. به این طریق کلیساها و گروه های فراکلیسایی تلاش کرده اند پایگاهی برای تجربۀ مسیحیت ایجاد کنند که از نظر ظاهری، شکلی شبیه به سرگرمی های دنیوی است. گروه های فراکلیسایی مانند اردوی مبارزه برای مسیح و مداخلۀ همگنان مسیحی از رسانه ها برای ترویج عقایدشان استفاده

ص:169

می کنند. این استفادۀ ماهرانه از شیوه های تبلیغات بازاریابی از طریق رسانه ها، از نظر تامین حمایت مالی و پشتیبانی اعتقادی، برای این گروه ها بسیار حیاتی است. همپای پیشرفت موقعیت اجتماعی و مالی تبشیرگرایان در آمریکای شمالی، کارآمدی ایشان در دسترسی و استفاده از فن آوری های ارتباطاتی نیز افزایش پیدا کرده است. اکثریت تبشیرگرایان نسبت به قابلیت رسانه ها در تغییر فرهنگ خوشبین هستند. اقلیتی از تبشیرگرایان، رسانه ها را تهدیدی برای عقاید مسیحی می دانند و معتقدند که این رسانه ها در عقاید تبشیرگرایانه اختلال ایجاد می کنند. تبشیرگرایان معتقدند رسانه قدرتمند است و می تواند برای تحقق اهداف خیر یا شر استفاده شود. سازمان های فراکلیسا مانند اتحادیۀ خانوادۀ آمریکایی و تمرکز (تاکید) بر خانواده موادی برای انتقاد از اخلاقیات جریان مسلط رسانه ها تدارک می کنند. انجمن تمرکز (تاکید) بر خانواده نه تنها دربارۀ موضوعات سیاسی مانند حقوق هم جنس بازان بحث می کنند، بلکه دربارۀ این که افراد چگونه می توانند فرزندانشان را شهروندان خوبی تربیت کنند، نیز بحث می کنند. این گروه هم ویدیوهایی برای کودکان فراهم می کنند و هم محصولات رسانه ای عوام پسندانه ای را که برای کودکان تولید شده، درجه بندی می کنند تا اولیا بتوانند موارد مناسب را برای تماشای فرزندانشان برگزینند. در مجموع تبشیرگرایان، هم رسانه ها و هم فن آوری های آن ها را پذیرفته اند؛ برای نمونه، پروژکتورهای اُوِرهد و اخیراَ نمایش پاور پوینت در بسیاری از مراسم عبادی تبشیرگرایان یافت می شود. تبشیرگرایانِ جوانتر در جست وجوی ایمانی تجربی تر هستند و رسانه های جدید که با کامپیوتر توانمندتر شده اند، ممکن است بتواند آن ها را در تحقق خواسته های شان کمک

ص:170

کنند. جوانترها در قیاس با تبشیرگرایان سالخورده تر، کمتر به رسانه های چاپی اتکا می کنند.

ص:171

هم] بر اساس نظر سهامداران است. امروزه، در حالی که انتشاراتی های مذهبی ادعا می کنند که اهدافی تبشیرگرایانه دارند، تحت مالکیت شرکت های سهامی عامی کار می کنند که هدف آن ها کسب سود است. انگیزه های سودمدارانه، آزادی تحریریۀ این انتشاراتی ها را محدود می کند و نیز موجب انتقاد تبشیرگرایان _ که اکثریت مخاطبانِ هدف این انتشاراتی ها را تشکیل می دهند _ می شود. کتاب های منتشرشده به دست انتشاراتی های مسیحی، بناست متونی الهام بخش یا آموزشی باشند. این کتاب ها کمتر خوانندگانی بی اعتقاد یا غیرمومن پیدا می کنند. در اواخر دهۀ 1990 و در آستانۀ قرن بیست و یکم مجموعه های انتشاراتی برجای مانده در موج دوم کارهای خود، ایدۀ صراحتاً تبشیری بودن کتاب های خود را به انتشار کتاب های پرفروشی که بتواند به بازار کتاب های عامه پسند راه پیدا کند، تغییر داد.

مجلات مسیحی عمدتا به عنوان ارگان نهادهای اصلی مسیحی شروع به کار کردند و در دسترس اعضایی که تامین کنندۀ مالی این نهادها بودند، قرار می گرفتند. این وضعیت در دهۀ پنجاه قرن بیستم شروع به تغییر کرد تا این که در نهایت دامنۀ انتشار آن ها محدود و محدودتر شد و کاملا ناپدید شدند.

اشتغال تبشیرگرایان به انتشار مجلات به موازات ضعف انتشار مجلات نهادهای اصلی مسیحیت رد کرد. بیلی گراهام در 1956 به انتشار Christianity Today اشتغال داشت. این مجله که بخشی از فعالیت های تبشیرگرایانۀ جدید بود، دو هدف عمده را دنبال می کرد: هم به دنبال توزیع پیام انجیلی بود و هم می خواست از جهت گیری های بنیادگرایانه فاصله بگیرد.

در گذر زمان، با فعالیت های مجلاتی مانند Christian Standard، Moody mounthly و Sojourners، جهت گیری مجلات تبشیرگرایان، جذب مخاطبان

ص:172

عادی و غیر روحانی شد. انتشارات مورد توجه مسیحیان مانندChristianity Today و مجلات نهادی فراکلیساها مانند تمرکز (تاکید) بر خانواده نیز رشد کردند. تقابل رسالت و سود که در دیگر رسانه ها نیز به چشم می خورد، باعث شد که در طول زمان، مجلات، همانند کتاب ها، به سمت نمونه های تجاری متمایل شوند. انجمن کتابفروشان مسیحی و انجمن انتشارات تبشیری عوامل شرکت های انتشاراتی در میان خیل تلاش های متفاوت انتشاراتی نهادهای مسیحی بوده اند. انتشارات نهادی به انتشار روزنامه هایی که ارگان این نهادها بوده اند، ادامه داده اند؛ برای نمونه Southern Baptists به تداوم ارائۀ خدمات خبری در سطح ایالتی و ملی ادامه داده است. برای این گروه تلاش برای کنترل محتوای انتشارات از طریق جابه جایی سردبیران نتیجۀ کشمکش بین نهادی بوده است.

ص:173

موسیقی رشد کرد. یک هدف عمدۀ صنعت موسیقی مسیحی استفاده از موسیقی به عنوان ابزاری برای تبشیر جوانان است. صنعت موسیقی مسیحی تا به آن جا پیشرفت کرده است که در سال 1985 موسیقی انجیلی بر اساس طبقه بندی صنعت ضبط موسیقی، بیشتر از موسیقی جاز و موسیقی کلاسیک به فروش رفت. در دهۀ 1980 نقطه عطفی در تقابل بین جنبۀ حرفه ای و جنبۀ تبشیری در صنعت موسیقی مسیحی رخ داد و این زمانی بود که خوانندگانی مانند امی گرانت و مایکل دبلیو اسمیت شروع به تولید و توزیع تصنیف هایی کردند که می شد آن ها را در دو گروه عمده قرار داد یا به طور مساوی به اقتضائات موسیقی راک و الزامات تبشیر و انجیل پایبند بودند یا در آن ها اصلا اشاره ای به معنویات و امور روحانی نشده بود. تبشیریون آن دسته از هنرمندانی را که پا را از قواعد اولیه فراتر گذاشته بودند، نقد کردند. از طرف دیگر راحت نبودن با سبک موسیقی ای که صنعت موسیقی مسیحی تولید می کرد نیز خود مسئله ای بوده است. نشاندن پیام مسیحی بر موسیقی سکولار به جذب غیرمومنان منجر نشد، بلکه تبشیریون جوان را جذب کرد. تبشیریون از فیلم هم برای ابلاغ پیام خود استفاده می کنند. روایت آخرالزمانی قریب الوقوع که هم دربارۀ مکاشفات انجیل و هم در کتاب های پیشگویانه آمده است، روایتی است نمایشی که برای نمایشی دراماتیک مناسب است. بر این منوال، این داستان در فیلم هایی مانند رمز امگا و به شکلی کاملا سودآورانه در مجموعه کتاب ها و فیلم های منتشرشدۀ برجای مانده روایت شده است. گرچه فیلم هایی با مضامین مسیحی برای نمایش رایگان، همان شکل مشاهدۀ فیلم در کلیسا که پیشتر رایج بود، تولید می شد، از دهۀ 1990 به بعد تلاش هایی برای تولید فیلم هایی برای ورود به بازار انبوه مشاهده می شود. فیلم مصائب مسیح، تولید 2004، به

ص:174

کارگردانی مل گیبسِن کارگردان پیرو کلیسای کاتولیک رومی را تبشیریون به طور گسترده ای تماشا کردند. آن ها تشویق شده بودند که دوستان غیرمعتقد خود را نیز برای تماشا به تالارهای نمایش بیاورند.

ص:175

دیدن این آثار پخش شده به راه حق بازگشتند. رادیوهای مسیحی نیز در برخی از حوزه های بازارِ بزرگ ترِ رادیو به نیروی قابل ملاحظه ای تبدیل شده اند. رادیوی مسیحی که تقریبا تماماً تبشیری است در شرایطی رشد کرد که در اواخر دهۀ 1980 هر کدام از رادیوهای قدرتمند بیش از یک ایستگاه فرستنده در اختیار داشتند. گرچه ایستگاه های رادیویی مسیحی قطعاتی از موسیقی معاصر مسیحی را پخش می کنند، بسیاری از وقت آن ها به پخش برنامه های ضبط شده ای اختصاص دارد که توسط سندیکای مجامع ملی دعوت دینی مانند تمرکز (تاکید) بر خانواده، Atlanta pastor Charles Stanley's in Touch و طریقت چانک سیندول برای زندگی (1) تدارک شده است.

رادیوی مسیحی نوعا مخاطبان موجود تبشیری را جذب می کند. به همین ترتیب هم برنامه ها و شبکه های تلویزیونی، مخاطبانی از مومنان را جذب می کنند. مخاطب برنامه های مذهبی نوعاً زنان سالخورده اند و مجریان برنامه ها دغدغه های سالخوردگان بالغ مانند تنهایی، از میان رفتن سلامتی و ترس از مرگ ناگهانی را به میان می کشند. معمولا سطح سواد مخاطبان این برنامه ها در مقایسه با غیر بیننده ها پایین تر است. بیشترِ واعظان تلویزیونی، خود را مسیحی تبشیری (اوَنجلیست) می نامند. تبشیر گری تلویزیونی (تله ونجلیسم) توسعۀ طبیعی استفادۀ تبشیریون از رسانه های جمعی است که با پخش موعظه های جرج وایتفیلد آغاز شد. تغییر در مقررات FCC که دیگر شبکه های تلویزیونی را ملزم به پخش رایگان برنامه های مذهبی نمی کرد، تبشیریون را به خرید وقت ارزان قیمت پخش صبح یکشنبه ها، رهنمون شد. به دنبال رشد پدیدۀ تبشیر گری تلویزیونی، شبکه های تبشیری مانند شبکۀ پخش ترینیتی توسعه پیدا کردند.

ص:176

تبشیرگری تلویزیونی یکی از موارد بهتر مطالعه شده و مناقشه آمیز از شیوه های ارتباطاتی تبشیریون به حساب می آید. تبشیرگری تلویزیونی از این نظر که تحت حمایت مخاطبان است، با دیگر شیوه های برنامه سازی مذهبی فرق می کند. هزینۀ پخش برنامه ها گاهی به چند میلیون دلار بالغ می شود. برای تامین این مبالغ تبشیرگرایان تلویزیونی نه تنها نیاز دارند مخاطب جمع کنند، بلکه باید کسانی را پیدا کنند که بخشی از این هزینه ها را هدیه کنند. قالب فعالیت بسیاری از تبشیرگرایان تلویزیونی مانند جیم بیکر و پت رابرتسِن اساساً متکی بر شیوه های رایج سرگرم کنندگی بود. بیلی گراهام، رکس هامبارد و اُرال رابرتز شوهایی تولید می کنند که در ردۀ نمایش های مذهبی است که در آن ها شو مقدم بر پیام است، قرار می گیرند. وقایع معجزه آسا مانند درمان با واسطۀ ایمان مذهبی معمولا بخشی از این برنامه ها را تشکیل می دهد. تبشیرگرایان مدرن تلویزیونی از الهیات مثبت برای جذب مخاطب استفاده می کنند. جست وجوی ایمانِ بیشتر معمولا به معنای جست وجوی دستاوردهای زمینی بیشتر است. هدیه دادن به مجریان تبشیرگر تلویزیونی شیوه ای است برای نشان دادن ایمان مذهبی مخاطبان که می تواند به دریافت جوایز بزرگ تر منجر شود. هم چنین تبشیرگری تلویزیونی به خاطر تلاش برای ایجاد تغییر سیاسی در آمریکا، محل مناقشه بوده است.

در میانۀ دهۀ 1970 اشتغال تبشیرگرایان به سیاست، آن ها را به پیشخوان توجه رسانه ها کشاند. نیوزویک، سال 1976 را سال تبشیری خواند. ظهور گرایش راست مسیحی در دهۀ 1980 مسیحیان تبشیرگرا را در صفحۀ اول روزنامه های خبری و در صدر پخش اخبار قرار داد. ازدواج رسانه های تبشیری و سیاست اتفاق ساده ای نبود. پَت و تیم رابرتسِن از فروش شرکت خانوادۀ

ص:177

بین المللی شامل کانال خانواده به راپرت مُرداک، 200 میلیون دلار حاصل کردند. وقتی رابرتسِن در 1986 به دفتر کار خود رفت از عضویت در تشکیلات باپتیست جنوب، تبری جست و کوشید خود را نه یک تبشیرگرا که یک دست اندرکار رسانه ای بداند. شبکه های متعلق به تبشیرگرایان مانند PAX و کانال خانواده، علاوه بر شوهای آشکارا مذهبی، شوهای عامه پسندِ تهیه شده توسط سندیکا را که متناسب با حساسیت های تبشیرگرایان تولید می شود، پخش می کنند. این کانال ها برنامه های ساخته شدۀ متناسب با معیارهای مذهبی مسیحی را با گزیده ای از برنامه های غیرمذهبی ترکیب می کنند. مخاطبان تبشیرگرا به سختی خریدار این تلویزیون ها می شوند؛ چراکه آنان خواهان برنامه های مذهبی هستند. درصد قابل توجهی از ساعات پخش در سطح ملی آمریکا به تبشیریون تعلق دارد ولی آن ها توانسته اند درصد ناچیزی از مخاطبان را جذب کنند. حوالی 1931 گروه های مذهبی در عرصۀ پخش برنامه به سوی سواحل پاسیفیک و آمریکای جنوبی که شامل اولین نظامات پخش بین المللی رادیویی بود، گرایش نشان دادند. گرچه تلاش در سطح پخش بین المللی ادامه دارد، موانعی در کارآمدی پخش بین المللی، شامل موانع سیاسی، فنی و فرهنگی وجود دارد. در حالی که در کشورهای توسعه یافته اینترنت در حال تبدیل شدن به ابزاری مهم در ارتباطات بین المللی است، رادیو هم چنان وسیلۀ ارتباطی مهمی در کشورهای در حال توسعه خواهد بود. بخش قابل توجهی از جوامع موجود که در کانون توجه تبشیرگرایان قرار دارند، به شکل گسترده ای به استفاده از رادیو ادامه خواهند داد.

ص:178

گزارش ها، که شامل مقولۀ پوشش رسانه ای می شوند، ناظر بر فهم فرهنگی تبشیریون نیست. برای نمونه تبشیرگرایان بنیادگرا در کتاب محاکمۀ شیطنت نوشتۀ اسکوپز به عنوان گروه های مرتجع و کوته بین در سال 1925 تصویر شده بودند.(1) تبشیریون برای مدتی از کانون توجه رسانه ها خارج شدند.

در دهۀ 1950 ظهور برخی تبشیرگران مانند اُرال رابرتز، رکس هامبارد و بیلی گراهام توجه رسانه ها را تا حدودی به تبشیرگرایی جلب کرد. دین، همواره از مولفه های مهم جامعۀ آمریکا بوده است. انتشارات در این زمینه، از ترویج عقاید دینی گرفته تا تعیین این که چه چیزی به واسطۀ میزان توجه به آن در دنیای دین قابل قبول است، نقش مهمی داشته است. این موضوع به برجسته سازی مسائل دینی توسط رسانه ها رهنمون می شود. برای نمونه گزارش های مرتبط با راستگرایان دینی بر قدرت سیاسی تبشیرگرایان تاکید می کرد. این تاکید به قدرتی واقعی در دهۀ 1980 منجر شد، وقتی که سیاستمداران، فعالانه به دنبال کسب حمایت رهبران تبشیریون مانند جری فالول برآمدند ولی در عمل و وقتی جمعیت نسبتا محدود هواداران تبشیرگرایانی مانند فالول و پت رابرتسِن شناخته شدند، روایات رسانه ای از دامنۀ نفوذ این گروه ها و افراد به محاق رانده شد. در دهۀ 1980 گروه های مسیحی، عمدتا از طریق بایکوت کردن تبلیغاتچی ها در شوهای مذهبی، متعرض صنعت سرگرمی شدند. گروه هایی مانند اکثریت اخلاقی و جبهۀ دونالد وایلدمِن برای تلویزیون بهتر پیشتاز بایکوت کردن شدند. در مواردی خاص، بایکوت موثر بود. برای نمونه این رویه در اصلاح یک شخصیت هم جنس باز در یک مجموعۀ تلویزیونی اثربخش شد. بایکوت کردن در مجموع، بیشتر به خودسانسوری شبکه های مذهبی منجر شد. این رویه تا اواسط دهۀ1990 ادامه پیدا کرد.

ص:179

اتحادیۀ خانوادۀ آمریکایی، بنیانگذاری شده توسط وایلدمِن، علیه آن چه انحرافات ضدمسیحی رسانه ها تلقی می شوند، مانند فیلم آخرین وسوسه های مسیح، مبارزه و بایکوت علیه شرکت هایی را که در برنامه های منحرف تبلیغ می کنند، سازماندهی کرده اند. تبشیرگرایان، وقتی خود را موضوع اخبار می یابند، از این که برنامه های خبری فعالیت های شان، از جمله برگزاری مراسم عبادی را پوشش نمی دهند، ناخشنودند. در این باره آنان دربارۀ نقش خبر در تشریح امور غیرمرسوم، دچار سوءتفاهم هستند.

تبشیرگرایان، بماهو تبشیرگرایان، برای رسانه های سکولار، موضوعی درخور پوشش خبری نیستند. این حکم در هفتاد سال گذشته صادق بوده است. آنان زمانی می توانند از نظر خبری موضوعی درخور توجه باشند که بدرفتاری کرده باشند، سیاسی عمل کرده باشند یا در برابر تغییرات فرهنگی ایستادگی کرده باشند.

از سال 1987 و به واسطۀ افتضاحاتی که برخی از تبشیرگرایان مانند جیم بیکر و جیمی سواگارت درگیر آن ها بودند، تبشیرگرایان در پیشخوان توجه رسانه ها قرار گرفتند.

ص:180

کلیساها هم چنین استفادۀ نمازگزاران و کسانی که معمولا به کلیسا مراجعه می کنند از ای میل را _ به عنوان یک ابزار ارتباطی _ گزارش می کنند. وب سایت ها برای دعوت کاربران به حضور در کلیسا، تبلیغ دربارۀ حضور کلیساها در زندگی اجتماعی مرتبطان با خود و پشتیبانی از فعالیت های اصلی کلیسا استفاده می شوند. گرچه وب سایت ها را معمولا داوطلبان غیرروحانی درست می کنند، برخی موسسات تبشیرگرا در راه اندازی وب سایت ها به تجمعات مذهبی کمک می کنند. کلیساها از ارتباطات متکی بر اینترنت _ مانند ای میل و وبلاگ _ برای ارتباط با اعضای خود سود جسته اند. با این تصور که تبشیرگرایان از شیوه های جدید ارتباطاتی بهره خواهند گرفت، امکانات ارتباط وایرِلِس در میان اعضا توزیع می شود.

ص:181

ص:182

Buddenbaum, J. M., Mason, D. (2000). Introduction. In J.M. Buddenbaum D. Mason (Eds.), Readings on religion as news (pp. 14–20). Ames: Iowa State University Press.

Caldwell, J. D. (1984). Mass media Christianity. Lanham, MD. University Press of America.

Calver, C., Warner, R. (1996). Together we stand: Evangelical convictions, unity and vision .London: Hodder Stoughton.

Dorgan, H. (1993). The airwaves of Zion: Radio and religion in Appalachia. Knoxville: University of Tennessee Press.

Ellens, J. H. (1974). Models of religious broadcasting. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Ellingsen, M. (1988). The Evangelical movement: Growth, impact, controversy, dialog. Minneapolis, MN: Augsburg.

Elvy, P. (1987). Buying time: The foundations of the electronic church. Great Wakering, UK: McCrimmons.

Ferré, J. P.(1990). Searching for the great commission: Evangelical book publishing since the 1970s. In Q. J. Schultze (Ed.), American Evangelicals and the mass media (pp.99–117). Grand Rapids, MI: Academie Books.

Fortner, R. S. (1990). Saving the world? American Evangelicals and transnational broadcasting. In Q. J. Schultze (Ed.), American Evangelicals and the mass media(pp. 307–331). Grand Rapids, MI: Academie Books.

ص:183

Grenz, S. J. (1993). Revisioning Evangelical theology: Afresh agenda for the 21st century. Downers Grove, IL: InterVarsity Press.

Hadden, J. K. (1987). Televangelism and politics. In R. J. Neuhaus M. Cromartie (Eds.), Piety and politics: Evangelicals and fundamentalists confront the world (pp.379–394). Washington, DC: Ethics and Public Policy Center.

Hart, D. G. (2002). That old-time religion in modern America: Evangelical Protestantism in the twentieth century. Chicago: Ivan R. Dee.

Hendershot, H. (2004). Shaking the world for Jesus: Media and conservative Evangelical culture. Chicago: University of Chicago Press.

Hoover, S. (1989). Mass media religion: The social sources of the electronic church. Newbury Park, CA: Sage.

Maus, M. (1990). Believers as behaviors: News coverage of Evangelicals by the secular media. In Q. J. Schultze (Ed.), American Evangelicals and the mass media (pp. 253–273). Grand Rapids, MI: Academie Books.

Peck, J. (1993). The gods of televangelism: The crisis of meaning and the appeal of religious television. Cresskill, NJ: Hampton Press.

Schement, J. R., Stephenson, H. C. (1996). Religion and the information society. In D. A. Stout J. M. Buddenbaum (Eds.), Religion and mass media: Audiences and adaptations (pp. 261–289). Thousand Oaks, CA: Sage.

ص:184

Schultze, Q. J. (1990). Keeping the faith: American Evangelicals and the media. In Q. J. Schultze (Ed.), American Evangelicals and the mass media(pp. 23–45). Grand Rapids, MI: Academie Books.

Schultze, Q. (1991). Televangelism and American culture: The business of popular religion. Grand Rapids, MI: Baker Books.

Schultze, Q. (1996). Evangelicals’ uneasy alliance with the media. In D. A. Stout J. M. Buddenbaum, (Eds.), Religion and mass media: Audiences and adaptations (pp.61–73). Thousand Oaks, CA: Sage.

Stackhouse, J., Jr. (2002). Evangelical landscapes: Facing critical issues of the day. Grand Rapids, MI: Baker Academic.

Tidball, D. J. (1994). Who are the Evangelicals?: Tracing the roots of today’s movements. London: Marshall Pickering.

Ward, M., Sr. (1994). The story of Christian broadcasting: Air of salvation. Grand Rapids, MI: Baker.

Webber, R. E. (2002). The younger Evangelicals: Facing the challenges of the new world. Grand Rapids, MI: Baker Books.

ص:185

ص:186

مسیحی، یا تبشیر گری تلویزیونی (تله ونجلیسم)، جمعیتی بسیار عظیم است. برآوردی تازه، جمعیت آمریکایی هایی را که به طور مرتب برنامه های تبشیریون تلویزیونی را تماشا می کنند، حدود سیزده میلیون نفر اعلام کرده است ولی برآوردهای دیگر، این جمعیت را تا شصت میلیون نیز تخمین زده اند. این احتمال وجود دارد که آمریکایی ها در طول هفته در معرض شکلی از برنامه های مذهبی قرار گیرند. یک پیمایش ملی از بینندگان تلویزیون در آمریکا نشان می دهد که 43% از آمریکایی های بالغ طی ماه پیش شاهد برنامه های مسیحی بوده اند.

گرچه شمار برنامه های تبشیریون تلویزیونی و دیگر صور برنامه های مذهبی بسیار زیاد است، لازم است تحقیقات دیگری انجام شود تا بتوان به طور دقیق تر گفت که کدام دسته از ایشان، کدام نوع از برنامه های مسیحی را تماشا می کنند.

ص:187

سبک زندگی خود، در تحمل انحراف از فرامین انجیلی و در فلسفه های سیاسی ای که حمایت می کنند، محافظه کار باشند. این طور تخمین زده می شود که از هر چهار نفر آمریکایی یک نفر وابسته به کلیسای ذاتاً تبشیری باشد. گرچه این نکته درست است که جمع کثیری از تبشیریون تلویزیونی به شکلی غیرمترقبه از این سنخ مسیحیان هستند، به شکل مجازی می توان هر متدینی را که پیامی برای یک تماشاگر تلویزیون دارد، فارغ از پیشینۀ مذهبی و قالب برنامه اش، مشغول تبشیرگری تلویزیونی دانست. طبق یک تعریف بسیار کلی و فارغ از مولفه های عقیدتی، تبشیرگری تلویزیونی عبارتست از: استفاده از پخش امواج به عنوان طریقی جانشین برای موعظه.(1) به شکل سنتی، برنامه سازی تلویزیونی دینی محدود به چند قالب رایج، عمدتا همراه با وعظ و ایراد خطابه توسط یک تبشیرگر تلویزیونیِ شناخته شده، بوده است. نوعاً خطابه، که معمولا مبتنی بر ماخذی انجیلی است، با قطعه ای موسیقی تعالی بخش و خدمات یا کالاهای پیشکشی ای که در برابر هدیه ای نقدی و شاید یکی دو توصیه (نصیحت) قابل دسترسی هستند، همراه می شود. تفاوت ها شامل قالب های گفت وگو می شود. گفت وگوها گاهی با اخبار جهانی و ملی قطع می شوند و سپس با تفسیرهایی با جهت گیری های مسیحی، مصاحبه هایی با چهره های شناخته شده و کسانی که حرفی برای گقتن دارند، گزارش هایی دربارۀ کمک های خیریه و مانند این ها همراه می شود. هر چند، گاه یک مراسم عبادی هم اجرا می شود. اخیرا، قالب های جدیدتر برنامه سازی مانند کمدی هایی با مضمون مسیحی و شو_بازی ها در زمرۀ برنامه های دینی قرار گرفته اند.

برخی از تبشیرگران تلویزیونیِ موفق زن بوده اند. از جمله می توان به مادر آنجلیکا، کاترین کولمان، ایمی سِمپِل مک فرسِن، تَمی فِیْ بیکر مِسْنر، جویس مِیِر، الیزابت کلاره پرافِت و رکسلا وَن ایمپی اشاره کرد. با وجود این، منابر

ص:188

الکترونیک آمریکایی کماکان سنگری مردانه باقی مانده اند؛ جان آنکربرگ، هربرت و گارنر تِد آرمسترانگ، موریس سرولو، کِنِت کوپلند، جیمز دابسِن، جری فالول، بیلی گراهام، بنی هین، رکس هامبارد، د. جیمز کندی، اُرال رابرتز، پت رابرتسِن، جیمز رابینسن، رابرت شولر، چارلز استانلی، رابرت تیلتِن، جک ون ایمپی و تعداد انبوه دیگری هستند که به شکلی موفقیت آمیز از طریق تلویزیون به کار ترویج دین پرداخته اند. بسیاری از تبشیرگران تلویزیونی برای برنامه های خود جایی در شبکه های جاافتاده ای مانند INSP(1) که پیش تر با نام PTL فعالیت می کرد؛ CBN و TBN پیدا می کنند ولی بسیاری هم برنامۀ خود را از طریق توزیع سندیکایی در ایستگاه های منفرد به نمایش درمی آورند. نیازهایی که تبشیرگران تلویزیونی به آن ها توجه می کنند.

همان طور که اریکسِن، تبشیرگری تلویزیونی را چرب زبانی (مداهنۀ) مخابراتی(2) نامید،(3) نظریه های گوناگونی در میان آمده اند تا نقش تبشیرگری تلویزیونی در جامعه را توضیح دهند؛ برای نمونه برخی معتقدند تبشیرگران تلویزیونی موفق بوده اند چون به بدترین هراس های مخاطبان متوسل می شوند و به خلق جهان بینی ای آکنده از اضطراب، ترس و بی اعتمادی کمک می کنند. این رویکرد به طور ضمنی بر این نکته مبتنی است که اگر مخاطب از نظر مالی یک مبلغ مذهبی را حمایت کند، آن تبشیرگر تلویزیونی به او اطلاعات و روحیۀ مورد نیاز را خواهد داد تا با دنیایی که اهریمنی، تهدیدگر، خطرناک و غیراخلاقی شناخته می شود، مقابله کند. گاهی اوقات اهدای مبلغی به تبشیرگر به عنوان مابه ازایی تلقی می شود که مخاطب در برابر اطلاعات، دعا، یا آن چه تبشیرگر به نیابت از او انجام می دهد، پرداخت می کند.

دسته ای دیگر معتقدند که تبشیرگری تلویزیونی در خدمت هدف دیگری است. این گروه می گویند که تبشیرگری تلویزیونی از طریق مشارکت دادن

ص:189

مخاطبان در آیین های رسانه ای شدۀ عبادی هفتگی، با جدا کردن آن ها از زندگی دنیا و با مشروعیت دادن به اعتقادات ایشان، آن ها را تعالی می بخشد. کشمکش بین ما در برابر آن ها و خدا در برابر شیطان، هر هفته در ذهن بینندگان تکرار می شود و به آن ها یادآوری می شود که در این ورطه تنها نیستند. مکرراً به بینندگان اطمینان داده می شود که آن ها مردمان خاصی هستند، در واقع مردم خدایند و ظاهرا این پیام هر هفته همان دلگرمی ای که برای مقابله با دنیای سکولار به آن نیاز دارند، به آن ها می بخشد.

ص:190

بودند و موسسۀ آموزش برای رادیو در ساماندهی به محدودسازی دسترسی تبشیریون نقش تعیین کننده ای داشتند. دلیل این موضع گیری تنها این بود که آن ها گروه های محافظه کار و متعصب را تایید نمی کردند و از مواضع تبشیریون، گروه ها و افرادی شبیه به تبشیریون راضی نبودند.

محدودسازی دسترسی به امکان پخش به این ترتیب اعمال شد که فروش زمان پخش به سازمان ها و افراد مذهبی ممنوع شد مگر این که آنان توسط سازمان های رسمی و شناخته شده تر، تایید می شدند. این شبکه ها در عوض، زمان های آزاد یا اختصاص داده شده ای را برای آن دسته از سازمان های مذهبی که اسامی شان در اختیارشان گذاشته می شد، در نظر می گرفتند. این سیاست به شبکه ها این امکان را داد که تظاهر کنند برای پخش برنامه هایی در جهت منافع عمومی تلاش می کنند. این رویکرد دربارۀ رادیو کارگر افتاد و در کوتاه مدت در ممانعت دسترسی سازمان های مذهبی محافظه کارتر به تلویزیون موثر واقع شد. با وجود این، اتحادیۀ ملی تبشیریون (NAE) هم زمان با شکل گیری آن در سال 1942 از طریق لابی کردن، تلاش هایی را برای تغییر این سیاست آغاز کرد. عاقبت این اتحادیه به واسطۀ کوشش های خود و سازمان ملی برنامه سازان مذهبی، سازمانی که اتحادیۀ ملی تبشیریون در سال 1944 آن را به وجود آورد، توانست آن سیاست محدودسازی دسترسی به زمان پخش را ملغی سازد. این تلاش ها بدون همراهی کمیسیون فدرال ارتباطات(FCC) به نتیجه نمی رسید. کمیسیون فدرال ارتباطات مقرراتی وضع کرد که بر اساس آن شبکه های تلویزیونی موظف شدند که به یکسان، هم در زمان های آزاد یا اختصاص داده شده و هم در زمان های فروخته شده، منفعت عمومی را ملاحظه کنند. شاید عاملی موثرتر در توقف آن سیاست، توسعۀ نیاز به برنامه سازی در نتیجۀ تکثیر فزایندۀ شبکه ها و

ص:191

ایستگاه های تلویزیونی بود. در کنار این عامل باید به گرایش سازمان های گوناگون به پرداخت وجه برای در اختیار گرفتن زمان پخش هم اشاره کرد.

ص:192

رسانه ای به موضوع شد. دست سواگارت _ که چهره ای موفق و مشهور بود _ در بیش از یک موقعیت، در مصاحبت با فواحش،آن هم با وجود نهی دینی از مبادرت به چنین عملی [از طریق ثبت تصویر او روی نوار ویدیو] رو شد. بدیهی است که عملی این چنین سالوس وارانه و ریاکارانه تنها می تواند به اشمئزاز عده ای نسبت به تبشیرگران تلویزیونی، دامن بزند. دربارۀ جیم بیکر، مصاحبت جنسی با منشی کلیسا (جسیکا هان)، اتهام فعالیت های هم جنس گرایانه، اتهامات فساد مالی، همراه با سبک زندگی عجیب و غریبی که از محل نذورات مخاطبانِPTL CLUB تامین می شد، بیکرها را به باد فنا داد. این نکته بسیار گزارش شده است که متعاقب این افتضاحات، آشفتگی سیرک مابانه ای که ناشی از سوءمدیریت دیگر مبلغان تبشیری بود، صنعت تبشیرگری را زیر بار تصویری منفی تر برد. شهرت اُرال رابرتز در بست نشینی او بسیار آسیب دید، گرچه اقدام او را نمی توان مانند موارد بالا فضاحت بار دانست. او در سال 1980 در برج عبادتگاه دانشگاه در تولسای اُکلاهما بست نشست و اعلام کرد که اگر نذورات چند میلیون دلاری برای ساختمان بیمارستان وصول نشود، خدا او را از میان برخواهد داشت. او متعاقب این عمل مدعی زیارت عیسی به هیئت مردی سیصد متری در یک مکاشفه شد. این شگردها که بحران آفرینی(1) خوانده شده است، به عنوان اقداماتی متعمدانه برای افزایش درآمد تبشیریون تلویزیونی مورد نقد بدبینانۀ منتقدان قرار گرفته است.

استفادۀ افراطی از شگرد بحران آفرینی، خطر وازدگی بینندگان را افزایش می دهد و می تواند به تقویت تصویر منفی موجود از تبشیرگران تلویزیونی بینجامد. احتمال دارد که سوء استفاده از شگرد بحران آفرینی به همراه فضاحت های پیش گفته، عوامل موثری در کاهش هفتاد و پنج درصدی

ص:193

بینندگان و پشتیبانی های مالی از مبلغان تلویزونی از دهۀ 1980 به بعد باشند. گرچه تبشیرگران تلویزیونی به تناوب از پیش آمدهای ناگواری مانند موارد بالا جراحت برداشته اند، به نظر می رسد که اکثریت آنان به نحوی که خود تعبیر می کنند، در تلاش برای ترویج انجیل مسیحی صادق بوده اند. احتمالا یکی از معیارهای سنجش خلوص نیت تبشیرگران تلویزیونی، عضویت در سازمان ملی برنامه سازان مذهبی و پایبندی به اخلاقیات و ضوابط هماهنگ مالی آن سازمان یا سازمان های مشابه است که شرط عضویت در آن ها پاسخگویی مالی است. اگرچه تنها عدۀ قلیلی از تبشیرگران تلویزیونی از چنین قواعد و شروط مالی ای پیروی می کنند، احتمالا اکثریت ایشان چنین نمی کنند. به همین خاطر است که تبشیرگری تلویزیونی به این خاطر که خودسرانه عمل می کنند، مورد انتقاد قرار دارند. بنابراین، اگر یک تبشیرگر تلویزیونی تصمیم بگیرد که فعالیت های تبلیغی خود را، به پیروی از محدودیت های سازمان ملی برنامه سازی یا سازمان های مشابه و معیارهای پاسخگویی مالی ایشان، مقید نکند، پس هیچ گونه پاسخگویی مالی ای در کار او وجود نخواهد داشت. در نتیجه، قابل پیش بینی است که این چنین فردی می تواند از اعتماد بینندگان سوءاستفاده کند و از نذورات کلاه برداری نماید.

ص:194

تلویزیونی کرد. به دنبال پخش موفق شش سالۀ آن برنامه، او از سال1961 تا 1968 به اجرای برنامۀ اسقف شین پرداخت. هر دو برنامه از شخصیت گرم اسقف شین، سبک اجرای او که به نوعی سبکی تئاتری بود، مهارت های داستان گویی وی و سلوک همواره گرم او که بیننده را جذب می کرد، بهره می بردند. شوهای شین بینندگان بسیاری را جذب خود کرد و بسیاری از دوستان را به کلیسا کشاند.

امروزه شبکۀ تلویزیونی کلمۀ جاوید که در سال 1981 تحت نظر مادر آنجلیکا تاسیس شد، شبکۀ موفقی است که با برنامه های فاخر و بحث های قابل فهم، عبادات، داستان های دلنشین، پخش مجدد شوی زندگی، شایان زیستن استِ اسقف شین، نشست های آموزشی که اعتقادات کلیسای کاتولیک رومی را شرح می دهند، مخاطبان انبوهی را هم درون و هم بیرون آمریکا جذب کرده است. برنامه های این شبکه، رایگان به ایستگاه های تلویزیونی کابلی و ماهواره ای ارائه می شود.

مورمون ها می توانند ادعا کنند که قدیمی ترین تشکیلاتی هستند که در سطح ملی برنامه پخش کرده اند. آن ها مداوم و هر یکشنبه صبح، برنامه های مذهبی ای در قالب موسیقی و گفتار، نمایش موسیقی بسیار تحسین شدۀ گروه همسرایی پرستش گاه موقت مورمون و پیام های کوتاه غیرفرقه ای پخش می کنند. برنامۀ نیم ساعته ای مرکب از موسیقی و کلام که از سال 1929 شروع شد، چند سالی است که از تلویزیون هم پخش می شود. کلیسای عیسی مسیحِ قدیسان روز بازپسین که کلیسایی مورمون با نام مستعار LDS است، اخیرا برنامه های خود را از طریق شبکۀ تلویزیونی دانشگاه بریگام جوان توسعه داده است. این شبکه تقریبا هر چیزی را نمایش می دهد: وقایع ورزشی دانشگاه بریگام جوان که کلیسای مورمون مالک آن است، مباحثات جاری دربارۀ متون مقدس در دپارتمان مطالعۀ دین دانشگاه، سخنرانی مدیران عمومی کلیسای

ص:195

مورمون برای اعضا در کنفرانس های عمومی نیم سالانه، برنامه های خودیاری و... BYUTV به شکل روزافزونی روی شبکه های کابلی و نیز روی شبکۀ دیش و روی سامانۀ DirecTV در دسترس قرار می گیرد.

تا به امروز اسلام، هندوییسم، بودیسم و دیگر ادیان غیرمسیحیِ عمده حضور چشمگیری در برنامه سازی دینی آمریکایی ندارند. با وجود برخی برنامه های محلی و اتحادیه های دینی با گروه های فنی همکاری دارند، این گروه ها و دیگر گروه های غیرمسیحی از مخاطبان گستردۀ ملی سود نمی برند. با وجود این، از آن جا که مهاجرت به آمریکا، به ویژه در میان مسلمانان ادامه دارد و چون اسلام نیز دینی مبتنی بر دعوت و فراخواندن دیگران به خود است، شکی نیست که این وضعیت دگرگون خواهد شد. جالب است که تنها نظام های پخش تلویزیونی ملی با سرانِ یهودی، آن هایی هستند که از یهودیانِ به مسیحیت گرویده تشکیل شده اند. نمونۀ این گروه زولا لویت است. غفلت یهودیان از تبشیرگری تلویزیونی قابل فهم است؛ چرا که یهودیت اساساً به دنبال گرویدن دیگران به یهودیت نیستند.

ص:196

ذهنی به معنویت دارند، دین خود را از تبشیرگران تلویزیونی می گیرند و در عوض، به بهای نادیده گرفتن کلیساهای محلی، برای موعظه گران تلویزیونی پول می فرستند. گرچه برای نمونه تشکیلات باشگاه هفتصدِ پت رابرتسِن و اتحادیۀ تبشیریِ بیلی گراهام بینندگان خود را تشویق می کنند که در امور کلیساهای محلی خود مشارکت کنند، بسیاری از تبشیرگران تلویزیونی از مشارکت با تشکیلات مذهبی محلی یا تشویق به همکاری با آن ها پرهیز می کنند.

هم چنین ملاحظاتی دربارۀ تلاش تبشیرگران تلویزیونی برای نفوذ در مبارزات وجود داشته است. تلاش های جری فالول و سازمان او با نام اکثریت اخلاقی و باشگاه هفتصدِ پت رابرتسِن در ماجراهای نامزدی جمهوری خواهان در انتخابات ریاست جمهوری سال 1988 دو نمونۀ برجسته هستند. با وجود این که این افراد مدعی توفیق در آن مبارزات شدند، به درستی نمی شود تاثیر دیدگاه های سیاسی این افراد و پیروان شان را بر مشارکت مسیحیان محافظه کارتر در این فعالیت های سیاسی سنجید. مناقشه دربارۀ مداخلۀ مستقیم دین در سیاست، ناظر بر نظریۀ جدایی کلیسا از قدرت و معاف بودن کلیساها و دیگر سازمان های دینی از مالیات است.

تحول دیگر می تواند جدایی 1350 عضو سازمان ملی برنامه سازان مذهبی NRB)) از اتحادیۀ ملی تبشیریون (NAE) در سال 2001 باشد؛ گرچه NAE در سال 1944 NRB را به عنوان بازوی رادیو و تلویزیونی خود تاسیس کرد. به نظر می رسد که دلیل این جدایی نزدیک شدن NAE به شورای ملی کلیساها (NCC) که گرایشی لیبرال تر دارد، باشد. طبق مقررات NCC اعضای وابسته نمی توانند عضو وابسته ای داشته باشند. ظاهرا سازمان ملی برنامه سازان مذهبی این اقدام اتحادیۀ ملی تبشیریون را نوعی سازش با دشمن تلقی کردند.

ص:197

باید صبر کرد و دید که این انشعاب چه تاثیری بر تبشیرگری تلویزیونی آمریکایی خواهد گذاشت. تا پیش از این انشعاب گفته می شد که 75% از برنامه های مذهبی آمریکایی را اعضای سازمان ملی برنامه سازان مذهبی تولید می کنند.

ص:198

به خاطر افتضاحات یادشده، تغییر بافت جمعیتی آمریکا و آن چه متدینین محافظه کار آن را اوج گیری سکولاریسم می نامند، در جذر و مد بوده است، هم چنان نیرویی است که باید آن را در جامعه به حساب آورد. هر گروه مذهبی که انگیزه و ابزار مالی کافی در اختیار داشته باشد، می تواند برای ابلاغ پیام خود در آمریکا به امکان پخش برنامه دسترسی پیدا کند. یکی از ویژگی های جوامع دموکراتیک، آزادی بیان است و عقاید دینی همواره بخشی از منظرۀ اجتماعی بوده اند و در حال حاضر نیز بخشی از امواجِ حامل عقاید به آن اختصاص دارد. برای اعتقاد به وجود جایگاهی امن برای دین در سرسرای شهر الکترونیک آمریکا، همۀ دلایل مورد نیاز، موجود است.(1)

نوشتۀ ریچارد آرمسترانگ

ترجمۀ عبدالله گیویان

ص:199

Ellens, J.H. (1974). Models of religious broadcasting. NewYork: William Eerdmans.

Erickson, H. (1992). Religious radio and television in the United States, 1921–1991: The programs and personalities. Jefferson, NC: McFarland Company, Inc., Publishers.

Foege, A. (1996). The empire God built: Inside Pat Robertson’s media machine. New York: John Wiley Sons.

Frankl, R. (1987). Televangelism: The marketing of popular religion. Carbondale and Edwardsville: Southern Illinois University Press.

Hadden, J.K., Shupe, A. (1988). Televangelism: Power and politics on God’s frontier. New York: Henry Holt and Company.

Hadden, J.K., Swann, C.E. (1981). Prime time preachers: The rising power of televangelism.Reading, MA: AddisonWesley Publishing Company.

Hoover, S.M. (1988). Mass media religion: The social sources of the electronic church. Thousand Oaks, CA: Sage Publications.

Hoover, S.M., Clark, L.S. (Eds.). (2002). Practicing religion in the age of media: Explorations in media, religion, and culture. New York: Columbia University Press.

Hoover, S.M., Lundby,K. (1997). Rethinking media, religion and culture. Thousand Oaks, CA: Sage Publications.

Horsfield, P. G. (1984). Religious television: The American experience.New York: Longman.

ص:200

Howley, K. (2001). Prey TV televangelism and interpellation. Journal of Film Video,53(2/3), 23–38.

Melton, J. G., Lucas, P.C., Stone, J.R. (1997). Prime-time religion: Anencyclopedia of religious broadcasting.Phoenix, AZ: Oryx Press.

Newman, J. (1996). Religion vs. television: Competitors in cultural context. Westport, CT: Praeger.

Noll, M.A. (2000). American Evangelical Christianity: An introduction.Malden, MA: Blackwell Publishers.

Peck, J. (1993). The gods of televangelism.Cresskill, NJ: Hampton Press, Inc.

Peck, J. (1993). Selling goods and selling God: Advertising, televangelism and the commodity form. Journal of Communication Inquiry,17,5–25.

Schultze, Q.J. (1991). Televangelism and American culture: The business of popular religion. Grand Rapids, MI: Baker Book House.

Winzenburg, S. (2001). Televangelist report card. Christianity Today,45(13), 88–92.

ص:201

ص:202

ص:203

ص:204

پیروزی روح تازه ای را در کالبد سیاه پوستان آمریکایی دمید و بی درنگ کشیشان نواحی جنوب اقدام به تشکیل انجمن رهبری مسیحیت نواحی جنوب نمودند تا به منظور احقاق حقوق شهروندی در آینده تظاهرات مسالمت آمیزی را سازماندهی کنند. در این تحریم، دین نقش عمده ای در بالا بردن روحیۀ افراد و نیز سازماندهی تجمعات ایفا کرد. سال ها بعد مارتین لوتر کینگ در واکنش به حادثۀ مونتگومری این گونه نوشت:

این شهرِ عیسی مسیح بود که سیاهان را برانگیخت تا با سلاح بدیع عشق دست به اعتراض بزنند.

وی الهام بخش بودن روش های مسالمت آمیز گاندی را تایید نمود ولی بر این عقیده بود که عیسی مسیح روح و انگیزه ای تازه به این حرکت دمیده است.

تحریم سامانۀ اتوبوسرانی مونتگومری نمونه ای است از چگونگی روبه رویی نهادهای دینی با چالش های عملی پیش روی تحریمی یک پارچه؛ همانند انتشار اطلاعات حیاتی و ارائۀ خدمات منظم توسط کلیساهای سیاه پوستان. باپتیست های نواحی جنوب در تحریم شرکت والت دیزنی از اهرم رسمی خود نهایت استفاده را نمودند ولی در عوض این که مسئلۀ حمل و نقل عمومی، موضوع اصلی حقوق شهروندی باشد این تحریم در تلاش بود تا اصحاب رسانه را تنبیه کند که ائتلافی برای انجام امور تجاری ترتیب داده بودند؛ ائتلافی که از سوی کلیسای باپتیست غیراخلاقی تشخیص داده شده بود. در سال 1997، کنوانسیون کلیسای باپتیست جنوب که نمادی از بزرگ ترین فرقۀ پروتستان در ایالت متحده است، قطعنامه ای را به تصویب رساند و به موجب آن باپتیست ها را از خرید محصولات والت دیزنی یا هر شرکتی که

ص:205

ترویج کنندۀ مکاتب غیر اخلاقی است، منع کرد. این قطعنامه به طور مشخص شرکت والت دیزنی را به دلیل آن چه باپتیست ها برنامۀ طرفدار هم جنس بازی می خواندند، مورد انتقاد قرار داد؛ مانند تصمیم این شرکت برای گسترش کمک های بهداشتی به کارکنان هم جنس بازِ خود و نیز پخش سریال کمدی اِلِن که نقش اول آن را یک هم جنس بازِ زن بازی می کرد. باپتیست های نواحی جنوب هم چنین تولیدات رسانه ای پخش شده توسط شرکت های وابسته به دیزنی مانند Hollywood Records وMiramax Films را به شدت مورد انتقاد قرار دادند. فرقه های گوناگون دیگر و سازمان های سیاسی محافظه کار نیز به باپتیست های جنوب پیوستند که از آن جمله می توان از کلیسای پرزبیتارین در آمریکا، کلیسای وسلیان و سازمان تاکید (تمرکز) بر خانواده نام برد.

قطعنامة مجمع باپتیست های جنوبی دربارة شرکت دیزنی (12 ژوئن 1996)

...در حالی که تعمید دهندگان جنوبی و فرزندان شان سال ها از برنامه های تلویزیونی، فیلم های بلند و پارک های یک منظورة شرکت دیزنی که بر محاسن و ارزش های اصولی آمریکا تأکید دارند، لذت برده اند و به آن ها اطمینان داشته اند؛

...و در حالی که محاسن ارتقایافته به وسیلۀ دیزنی در پیشرفت نسلی از آمریکایی ها که در آرزوی رهبری اخلاقی و با فضیلت شرکت دیزنی به سر می برند، نقش مهمی داشته است؛

...و در حالی که در سال های اخیر شرکت دیزنی نشان داده است هم جنس گرایی مهم تر از تعهد تاریخی به ارزش های خانوادگی سنتی است و روندی را در پیش گرفته که با تعهد قبلی اش در تقابل است؛

ص:206

...و در حالی که در سال های اخیر یأس و ناامیدیِ خانواده ها از تولیداتِ بزرگ ترین شرکت سرگرم کنندۀ جهان را شاهد بوده ایم و دیده ایم که رهبری اخلاقی شرکت توسط انواع تصمیم های گروهی از بین رفته اند؛

با این حال مسئله به این جا ختم نمی شود و مقولات زیر را نیز در برمی گیرد:

1. ایجاد خط مشی در میان کارمندان شرکت که روابط هم جنس خواهانه را به دلیل منافع مالی پذیرفته اند؛

2. میزبانی هم جنس گرایان در پارک های یک منظورة شبانه؛

3. انتخاب یک کودک آزار متهم برای کارگردانی فیلم پودر و دیگر تولیدات شرکت وابستة میراماکس؛

4. انتشار کتاب چگونه هم جنس گرا بزرگ شویم؟، با مضمون هم جنس گرایی نوجوانان، به وسیلة شرکت وابستۀ هایپریون که دیزنی را به طرفداری از آیین نامۀ هم جنس گرایی ربط می دهد و هم چنین تولید محصولات زننده مانند فیلم کشیش توسط شرکت های وابسته که ارزش های مسیحی را تحقیر کرده و رهبران مسیحی را بی اخلاق نشان می دهند. [(

در واکنش به این عمل، شرکت والت دیزنی بر تعهد خود نسبت به تولید برنامه های خانوادگی و جداسازی تولیدات محصولات خانوادگی شرکت دیزنی از دیگر شرکت های تولیدی تاکید نمود. با این وجود، شرکت والت دیزنی خود را در تولید فیلم Dogma توسط کمپانی میراماکس در سال 1999 شریک نمی دانست؛ فیلمی که ماه ها پیش از پخش سراسری آن، کلیسای کاتولیک و گروه های اونجلیست نسبت به ساخت آن اعتراض کردند. تحریم صورت گرفته توسط باپتیست های نواحی جنوب به دلیل موفقیت آن از یک طرف و ناکامی آن در به سرانجام رسیدن از طرفی دیگر برجسته و خاص بود.

ص:207

با وجود پخش گستردۀ رسانه ای این تحریم، در شرکت والت دیزنی نابسامانی و اختلال خاصی مشاهده نشد. از همان آغاز تحریم، برخی باپتیست های جنوب اظهار داشتند که هدف نهایی آن ها ایجاد تغییر و دگرگونی در شرکت دیزنی نیست بلکه آن ها این عمل را با این هدف انجام داده اند که:

به ما و به دنیا ثابت کنند به حضرت عیسی (ع) عشقی بالاتر و والاتر دارند تا به تفریح و سرگرمی.

از این رو در حالی که این تحریم از وادار ساختن شرکت دیسنی برای ایجاد اصلاحات در وضعیت شرکت ناکام ماند ولی موفق شد تا ائتلافی وسیع متشکل از منتقدین محافظه کار رسانه ها را سامان دهد. تحریم شرکت والت دیزنی نشانه ای بود از دگرگونی سازمانی موسسات مذهبی پس از اواسط قرن بیستم.

( و در حالی که این تصمیمات و رفتارهای گروهی نشان از دوری شرکت دیزنی از تصاویر ارزش مدار خانوادگی دارند و توهین های بی دلیل به مسیحیان و کسانی را نشان می دهند که سال ها از دیزنی حمایت کرده و در سودآوری اش نقش داشته اند؛

...و در حالی که تلاش های پیشین برای انتقال این دغدغه ها به شرکت دیزنی بی فایده بوده اند؛

...و در حالی که تحریم، روشی قانون مند برای انتقال باورهای اخلاقی است؛

بنابراین ما تعمیددهندگان جنوبی در جلسۀ سالانۀ خود به تاریخ یازدهم الی سیزدهم ژوئن سال 1996، تاسف شدید خود را دربارۀ عملکرد گروهی

ص:208

شرکت دیزنی اعلام می کنیم و با ارادۀ بیشتر پذیرای کارمندان هم فکر و هم مسیر شرکت دیزنی هستیم؛ ما مصممانه، از دیگر تعمیددهندگان جنوبی می خواهیم که در خرید و حمایت از محصولات دیزنی تجدید نظر کرده و پارک های یک منظوره و فروشگاه های دیزنی را در صورت ادامۀ روند ضدمسیحی و ضدخانواده بایکوت کنند...

در پایان با عزمی راسخ، این مجمع از کمیتۀ اجرایی تقاضا دارد یک نسخه از این قطع نامه به مایکل آیزنر مدیرکل شرکت دیزنی داده شود و از خانواده های تعمیددهندگان جنوبی درخواست می شود که با قدرت خرید، نامه ها و نفوذ خود از این قطع نامه حمایت کنند.(1)

ص:209

شرکت دیزنی را عمدتاً به عنوان انتخابی شخصی برای برکنار نگاه داشتن خود از تأثیرات فرهنگی خاص تفسیر کنند تا ایجاد تغییری در شرکت والت دیزنی. این وضعیت، بیانگر چرخش تاریخی از مداخلۀ عمومی اساسی به موضع گیری خاص قابل توجه در استراتژی تحریم است.

نوشتۀ شِینی لافت

ترجمۀ علی اصغر حداد

ص:210

ص:211

ص:212

رواج پیدا کند. این اتفاق معمولا وقتی میافتد که گروهی از آدم های معمولی در برابر گروهی دیگر با جهان بینی یا شعارهایی خلاف انتظار قرار می گیرند.

در واقع ممکن است اوضاعی پیش بیاید که تساهل از سوی مسائل مربوط به هویت شخصی(1) به خطر بیفتد؛ یعنی وقتی که آدم ها از این نگران بشوند که کیستی آن ها از ناحیۀ رفتار یا باورهای دیگران مورد تهدید واقع شده است. در این مواقع عدم تساهل بر فضیلتِ مسلِّم فرض شدۀ تساهل غلبه پیدا میکند. از آن جا که هویت شخصی همواره با ارجاع به دیگری و در تمایز با او شکل میگیرد در چنین مواقعی به راحتی نمیتوان شاهد واکنشی از سر تساهل در مواجهۀ افراد با دیگران بود. شاید میل موجود برای حفظ هویتِ شخصی، فرد را در برابر کسی که احساس جدایی از او میکند به اتخاذ نگرش های غیرمتساهلانه و انجام رفتارهایی از این دست بکشاند، مگر آن که فرد به نحو آگاهانهای خودش را مهار کند. بنابراین، حتی اگر عدم تساهل یک امر ضروری یا شایسته به شمار نیاید، ولی اغلب محصولِ ناگزیرِ تجربۀ بیواسطۀ انسانی است. حتی وقتی توجهمان را از قلمرو روان شناسیِ انسانی به دین انسانی معطوف می کنیم، تساهل را از دام پارادوکس گریزی نیست. در سنت های خداباورانۀ توحیدی از ما خواسته می شود که همسایگان و حتی دشمنان مان را دوست بداریم. چنین محبتی مطمئناً قرابت زیادی با تساهل دارد. ولی همین سنت ها اغلب بر این پیش فرض استوارند که آن ها بازگوکنندۀ حقایقی وحیانیاند که تردید یا تغییرناپذیرند. در چنین وضعیتی صحنه برای عرضۀ متنوع عدم تساهل نسبت به دیگران آماده است: از بی تفاوتی تا دشمنی، از تحقیر تا بازجویی، از تنفر تا جنگ. در چنین اوضاعی یک اخلاقِ طردکننده، بازتابی از قطعیتی جزمگرایانه است؛ در واقع کارکردی از نزاع و معارضۀ

ص:213

تاریخی است. باور به این که تنها یک دین درست وجود دارد، وسوسهای است که بر ما تحمیل می شود. البته این باور، هزینۀ گزافی را بر جوامع بشری تحمیل کرده است و هم چنان می کند.

ص:214

راه دینی(1) ممکن است برخی از ما را به اشتباه بیندازد. در واقع، نگاه ما به دینِ[برگزیده]مان این گونه است که آن را جایگاه و مکانت ثابتی میبینیم که بر آن تکیه می کنیم نه مسیری که صرف نظر از یک دسته یقینیاتِ به ارث رسیده، از جهت و هدفش شناختی نداشته باشیم. حتی اگر استعارۀ راه را قابل قبول بدانیم، ترجیح می دهیم طوری عمل کنیم که انگار راهی را که ما میپیماییم تنها راهی است که یک مقصد مهم را دنبال می کند ولی هنوز، بیشتر متدینان احتمالا فضیلت بودن تساهل را می پذیرند ولی ممکن است وقتی کار به مقایسه میان باورهای خودمان و باورهای کسانی که نسبت به آن ها تساهل می ورزیم، بکشد دیگر تساهل، آن درخشش و تابندگیاش را در نظر ما از دست بدهد. بنابراین ممکن است عقب نشینی کنیم و در یک موضع دفاعی قرار بگیریم به این صورت که از راه حمله به دیگران، بی اعتنایی یا حتی تحقیر آنان، از خودمان محافظت کنیم. بنابراین به نحو متناقضی جهلی که بر اثر انزوا دامن گیرمان میشود، ممکن است ما را به تساهل سوق دهد. از سوی دیگر میل به فهمیدن، ممکن است تفاوت های غیرمنتظرهای را بر ما مکشوف کند که باعث شود خوش باوری مان را از دست بدهیم و احساس کنیم که هویتِ ایمنی که داشتیم، مورد تهدید قرار گرفته است. در این جا ما با یک معضل جدی طرف هستیم؛ حتی اگر فهم و فهمیدن یک خیر اخلاقی باشند، چنان که هستند، ولی می توانند [با فهم تفاوت های غیرمنتظره مان با دیگران] منجر به از بین رفتن حُسن تفاهم در جامعۀ انسانی شوند. از سوی دیگر، تساهل گرچه یک فضیلت پذیرفته شده است، ممکن است مبتنی بر جهلی باشد که به سختی می توان آن را اخلاقی، به معنای متداول این کلمه، دانست.

ص:215

ص:216

را بر چنین فضیلتی مبتنی کنیم. انسان هایی که سرشار از عشق مطلقاند، باید آن را با عشق ورزیدن به دیگری در خود بیابند، با وجود تفاوت هایی که آن ها را از هم جدا و متمایز میکند. سرانجام آن که خداوند باید خودش را در وراء این انسانیتی که آفریده است، ببیند. الوهیت باید بتواند بر تجزیه و تقسیم بی انتها و مجازیای که جامعۀ انسانی را منشعب کرده است، غلبه پیدا کند. از سوی دیگر، به نظر میرسد ما نمی توانیم یا نمیخواهیم به فضیلتی عمل کنیم که اغلب آن را به حضرت الهی نسبت می دهیم. گرچه خدا ما را تحمل می کند ولی ما انسان ها در میان خودمان نمیتوانیم یکدیگر را تحمل کنیم. این چیزی است که تساهل مستلزم آن است.

کلمۀ tolerance از یک فعل لاتین به معنای برداشتن و حمل کردن اشیاء مشتق شده است. معقولانه است که ما به دستور الهی یا عمل به اقتضای حقیقت، رضایت مندانه بار تنوع بشری را حمل کنیم. ولی کدام یک از ما چنین کاری را بدون اندکی دودلی انجام میدهد و کیست از ما که بدون نارضایتی نسبت به تفاوتهایی که باعث خلق بشریتی متنوع شده است، تساهل بورزد؟ تساهل، محدودیت های خودش را دارد. این پارادوکس، آرامش بخش است. دیدگاه کلینگر و فراگیر ما توسط منطق عجیبی که کلی و جزیی را در هم می آمیزد، هم چنان که فضیلت الهی و اخلاق صِرف بشری را، استثنا میخورد. با تکیه به روایت های تنگنظرانه از حقیقتِ عشقِ کلی در زیر سایۀ تساهل به عدم تساهل میرسیم؛ مانعیت در عین جامعیت؛ اصرار بر انطباق، بازتاب عشقی که میبایست تفاوت ها را برطرف کند ولی اغلب نمی تواند. و باز لزوماً به این نتیجه تن درمی دهیم که تساهل محدودیت های خودش را دارد؛ با وجود قبول این فرض همیشگی که تساهل فضیلت، پاک و خالص است. بنابراین، آیا باید

ص:217

بر این باور باشیم که میتوانیم این محدودیت ها را کشف کنیم؟ حتی پرسش چالشیتر این است: در کجا باید آن ها را جست وجو کنیم؟ در این جا با یک معمای واقعی روبه روییم. آیا ما سنت های دینی خاصی را کاوش میکنیم یا یک واقعیت تاریخی و عامِ مقبول برساختهایم و نامش را دین گذاشتهایم؟ آیا باید محدودیت های تساهل را در رفتار مومنان که در جوامع رسمی خودش را نشان میدهد، بجوییم؟ یا می بایست تحت تاثیر تمایلی که امروزه به سمت معنویت وجود دارد، تلاش کنیم تا باورهای زیرین را به رو بیاوریم و پرده از رخ ریشههای مبهم تساهل در محرک های روان شناسانۀ افراد انسانی برگیریم؟

ممکن است تاریخ دین را برای یافتن سنت هایی که این پارادوکس را مجسم میکنند بکاویم. مسلماً سنت های فراوانی وجود دارند که باید کاویده شوند ولی یهودیت یک نمونۀ بارز است. میتوانیم ریشه های عدم تساهل را در گروهی ببینیم که عدم تساهل را در طی قرن های متمادی در خود پرورانده اند. اعتقاد یهودیت به این که تنها یک خدا وجود دارد، مستلزم عدم اطمینان یا حتی دشمنی نسبت به کسانی است که این عقیده را نپذیرفتهاند. از این رو کسانی که برگزیده شدهاند تا از قانون الهیای اطاعت کنند که گویا منحصراً بر آ ن ها مکشوف شده است، ممکن است در نهایت به عدم تساهل سوق پیدا کنند. منطق تاریخ اجتماعی روشن میشود؛ نخوت الهیاتی توسط کسانی که بدان عمل میکنند، مورد سوء استفاده قرار می گیرد؛ عدم تساهل خودش را جاودانه می کند و غیرمتساهلان را در زیر سلطۀ خود می گیرد. ولی خاخامها ضرورت منطقی تساهل دینی را بیان می دارند:

خداوند ریشۀ کسی را که نسبت به دیگری نفرت دارد، از جهان بر می کند.

ص:218

ولی حتی کسانی که خداپرستی توحیدی، آن ها را به تنفر از دیگرانی واداشته است که به حقیقتِ احتمالی آن راه نیافتهاند، میتوانند دربارۀ این نکته تامل کنند که آن ها نیز خود قربانیان عدم تساهل بودهاند. تورات به یهودیان یادآور میشود که:

بر شخصِ غریب، ظلم منمایید؛ زیرا که از دل غریبان خبر دارید؛ چون که در زمین مصر غریب بودید.(1)

بنابراین، محدودیت های تساهل دینی در کجاست؟ آیا آن ها ملازم با بشریت ما هستند؟ اگر چنین باشد این محدودیت ها بسیار ضیق خواهند بود و ممکن است ما دیگر نتوانیم از انگیزههای خودویرانگری ای که حیات فردی و جمعی ما را در بر گرفته است _ بگریزیم. آیا ما در چنبرۀ شبکهای که خود تنیده ایم، گرفتار آمده ایم؟ ولی اگر مومنان، خادمان حقیقت دیگری هستند، بنابراین محدودیت ها حتی فراتر از تصور ماست ولی اگر این درست باشد، آن گاه ما چگونه می دانیم که کیستیم و چیستیم؟ زیرا هویت ما به عنوان انسان بستگی پیدا می کند به زندگی ما در درون محدودیت های قابل تشخیصی که تا اندازه ای توسط باورهای دیگرانی که ما باورشان نداریم، ایجاد شده اند.

ص:219

شود. ما بار این ادعای وسوسه کننده را حمل می کنیم که ما، گزینۀ ویژۀ جهان برای حفاظت از حقیقتی هستیم که فراتر از فهم است. حال که ما هیپنوتیزم شدۀ این پارادوکس و مبهوت این دوپهلویی هستیم، چه میتوانیم بکنیم؟ چه می بایست بکنیم؟ این شمشیرِ دولبهای است که بر بالای سر گفتمان اخلاقی آویزان است. جایگاه محدودیت های تساهل دینی کجاست؟ آیا اشخاصِ مسئول و اخلاقی ضرورتاً باید ارادۀ معطوف به تساهلشان را در قید و بند احساس کنند؟ یا این که تساهل فقط توهمی است که آدم ها پشت آن، کینۀ خود علیه آوارگان و دیگر بیچارگان را مخفی کنند؟ اگر ما نخواهیم تعصب بورزیم، آن گاه این پرسش مطرح میشود که آیا محدودیت های تساهل تا ابد برای خداپرستی توحیدی وجود دارد و برای ملحدان حذف شده است. آیا همۀ سنت های دینی البته به گونه ای پارادوکسی محدودیت هایی را برای تساهل ایجاد نمی کنند که در درون چهارچوب آن، ملتزمان به آن دین باید زندگی کنند؟ صرف نظر از این که ما در کجا سیر تاریخی این سنت های دینی را تعقیب کنیم، تقریباً مطمئنیم که هم اراده به در برگرفتن تساهل و هم طرد آن وجود دارد. ولی چه کسی از ما میتوانند نسبت به این معضل حل ناشده تساهل بورزند؛ به عنوان پیروان یک حقیقت کلی که ما به طرد آن مفتخریم. بنابراین محدودیت هایی که برای تساهل دینی برقرار می کنیم به طرز وحشتناکی نزدیک است با مرزهای خودهایمان. در دل این گفت وگو، با یک دستور نه چندان مطلق در قالب یک پرسش مواجه میشویم:

اگر روایت خاص ما از حقیقت، حقیقت نباشد آن گاه ایمان دینی تبدیل به یک امر نسبی میشود. حال اگر حقیقت در آن باشد، چگونه باید با دیگرانی که به حقیقت دیگری باور دارند، کنار بیاییم؟

ص:220

خطرهای این معضل بسیار آشکار است. شاید کسی در درون قلمرو گفتمان اخلاقی بگوید عدم تساهل نسبت به اعتقادات دینیِ دیگر، گناه است. کسان دیگری میگویند که تساهل دینی ممکن است یکپارچگی باورهای آن دین خاص را به خطر بیندازد و از این رو واجد هیچ فضیلتی نیست. آیا پرسش از محدودیت تساهل دینی، روان شناختی یا الهیاتی است؟ آیا باید صلح در اجتماع را با طردِ آن صلحِ فراتر از فهم(1) به دست آورد؟ آیا عدم تساهلی که به پیروان دیگر دین ها نسبت میدهیم در واقع بازتابی از عدم تساهل ماست که در خصلت های درونیِ مقاومت ناپذیر ما مجسم شده است. هم چنان به این پرسش ها افزوده میشود و ما سرگردانیم که آیا این خداست که سرمان را بر درِ محدودیت های بشری مان میکوبد یا خودمان. ولی نیت های اخلاقی اشخاص، شعار رهایی، آزادی و عدالت ممکن است معضل کسانی را که می خواهند به فضیلت تساهل عمل کنند، بپوشاند. در بیانیۀ شمارۀ 2 آزادی دینیِ واتیکان(2) (کرامت انسانی(3)) چنین می خوانیم:

شورای واتیکان اعلام میدارد که انسان، حق آزادی دینی دارد. آزادیای از این دست به این معناست که همۀ انسان ها میبایست ایمن باشند از فشار از ناحیۀ افراد، گروه های اجتماعی و هر قدرت انسانی؛ در درون این چهارچوب هیچ کس مجبور به انجام عملی برخلاف اعتقادات خود نیست و هیچ کس از انجام اعمال مطابق با اعتقادات دینی خود در خفا و آشکار، به تنهایی یا با دیگران منع نمی شود.

اگر بپذیریم که عبارت ایمن از فشار به صراحت این را میگوید که کلیسا، تساهل را یک فضیلت مثبت می داند در آن صورت این اعلامیه میبایست مبنای رفتارهای فردیای باشد که نسبت به دیگران روا میداریم و نیز هماهنگ با تعالیم کلیسا. ولی:

ص:221

شورا علاوه بر این اعلام میدارد که حق آزادی دینی، مبتنی بر کرامت افراد انسانی است که مورد شناسایی وحی الهی و نیز عقل فی نفسه است. حق فرد انسانی برای آزادی دینی باید در نظم نهادینۀ اجتماعی مورد شناسایی واقع و بدل به یک حق مدنی شود.(1)

عبارت کرامت افراد انسانی مطمئناً فضیلت بودن تساهل را که نتیجۀ عبارت قبلی بود، تحکیم میکند. ولی تایید این کرامت، مستلزم صحه گذاردن بر گزارۀ مورد شناسایی وحی الهی است. آن گاه شاید تساهل، معتبر تلقی نشود. البته عبارت عقل فی نفسه ضمانت میکند که تساهلِ شایستۀ انسان را در بر میگیرد. یا این که ما باید این پرسش را نیز مطرح کنیم که آیا تایید یک حقیقت وحیانی ممکن است عبارت سخاوتمندانۀ شورا را به خطر بیندازد؟ یا این پرسش را که آیا سایۀ یک حقیقتِ مطلقِ وحیانی، محدودیت های تساهل دینی را مبهم و در عین حال معین نمیکند؟

نوشتۀ لوییس هامان

ترجمۀ محمد کیوانفر

ص:222

ص:223

ص:224

ص:225

کشور در سال 1998 حکم کردند که تمامی دستگاه های تلویزیون، نوارهای ویدیویی و دیش های ماهواره ای باید از خانه ها جمع آوری شوند و اعلام کردند که چنین دستگاه ها و رسانه هایی عامل فساد هستند. برعکس، تجربۀ دین و تلویزیون در آمریکا، بر اصول بازار آزاد تمرکز یافته و دستیابی به امواج، عمدتأ به یافتن مخاطب و سرمایهای وابسته است که باید خرج تولید و اجارۀ طول موج را تامین نماید. در حالی که رونالد ریگان و جُرج بوش روسای جمهور آمریکا، هر دو در زمان ریاست جمهوری خود، برنامه سازان تلویزیون های اوانجلیست را برای تولید بیشتر تشویق کرده بودند ولی همین رهبران سیاسی کشور هم آن قدر توانایی ندارند که به طور مستقیم بر دسترسی این نهادهای دینی بر امواج یا محتوای برنامه های آنان تاثیر بگذارند. با این که تجربیات ایران و افغانستان از یک سو و آمریکا از سوی دیگر نشان دهنده دو قطب کاملا مخالف محدود و آزاد از لحاظ نظارت دولت بر رسانه می باشند، بقیه کشورها جایگاهی بینابین دارند. بیشتر کشورهای جهان، به ویژه انگلیس، اروپای غربی و بسیاری از کشورهای آفریقایی، شاهد ترکیبی از کانال های برنامه سازی تحت حمایت دولت و مجموعۀ وسیعی از برنامه های تولیدی مستقل و خارج از اعمال نظر دولت هستند، حال چه از طریق تلویزیون های ماهواره ای یا وزارتخانه ها و سازمانهای رسانه ای. این ترکیب کنترل دولتی و برنامه سازی مستقل، فرصت بسیار مغتنمی برای مقایسۀ مکانیزم های مختلف تامین بودجه، سبک برنامه سازی و توزیع شبکه ها، با توجه به تفاوت انگیزه های دینی و خدماتی نهفته در بطن تفکر سازمان های تامین کنندۀ آن ها، پدید می آورد.

ص:226

تاریخ و فرهنگ دین. با این همه، تحقیق دربارۀ مقولۀ تلویزیون و دین در آمریکا بسیار مهم است و می تواند زمینۀ تطبیقیِ مفیدی برای بررسی تجربۀ کشورهای دیگر فراهم آورد. نکتۀ مهم و کلیدی در شناخت فرهنگ دینی و تلویزیون آمریکا، درک ماهیت انقطاع مردم آمریکا با دین نهادینه شده و مقررات بسیار محدودی است که در زمینۀ کنترل رسانه ها در این کشور موجود است. فقدان کلیسای دولتی و آزادی دینی قابل احترامی که در آمریکا وجود دارد، بازار دینی خاصی خلق کرده که در آن رقابت فرقه های دینی برای جذب و جلب هوادار، یک اصل مسلم و لازم شمرده می شود. از آن جا که هیچ فرقه ای نمی تواند روی حمایت دولت یا تعداد خاصی از اعضای بالفعل خودش، با توجه به میزان جمعیت کشورش حساب کند، در نتیجه هر گروه دینی باید فعالانه دنبال جذب جمعیت باشد. به همین ترتیب، در بدو ورود تلویزیون به درون جامعۀ آمریکا، مقرراتی که بر آن اعمال شد، همان مقررات تکنولوژیکی بود که بر رادیو هم حاکم بود و در ضمن، محدودیت های محتوایی برنامه های رادیویی هم شامل حال آن نمی شد. به اولین شبکه های تلویزیونیای که پا به عرصۀ وجود نهادند، فرکانس خاصی اختصاص یافت و به آنان گفته شد که برای استفادۀ عموم مردم، برنامه های متنوع آموزشی، دینی و هنری تهیه کنند ولی لازم نبود که شبکه ها برای تولید این برنامه ها، مجوز بگیرند یا برنامه های تولید شدۀ دولت را پخش کنند. به خاطر سلطۀ قواعد بازار بر برنامههای تلویزیونی و دینی و محدودیت مداخلۀ دولت، این ترکیب، آمادۀ گسترش و پیشرفت خارق العاده ای بود و نشان داد که نه تنها در آمریکا بی همتا بوده، بلکه به طور مستقیم بر رسانه ها و نظام های دینی کشورهای دیگر نیز اثر بارزی بر جا گذاشت.

ص:227

گرچه برنامهسازی دینی در تلویزیون آمریکا از دخالت دولت مصون بود ولی این امر بدان معنا نیست که از کنترل و اعتقاد فرقه های دینی و دیگر سازمان ها هم در امان باشد. اولین نمونۀ برجستة این امر درست در آن جا دیده می شود که کنترل برنامهسازی دینی به دست شورای ملی کلیساها داده شد که تحت سلطۀ فرقه های اصلی و بسیار رایج فضای دینی آمریکا قرار داشتند. این فِرق به هیچ وجه راضی نبودند که برای فرقه های اونجلیستی، زمانی را اختصاص دهند و به همان اندازه هم به نوآوری و خلاقیت در برنامه سازی روی خوش نشان نمی دادند و هدفشان فقط پخش تلویزیونی مراسم دینی و عبادی کلیساها بود. اونجلیست ها ناگزیر شدند راه هایی برای خرید زمان پخش پیدا کنند و در نتیجه لازم دیدند برنامه هایی تهیه کنند که بتواند حمایت مردم را جلب کنند و از آنان کمک های مالی بگیرند؛ این امر به تولید برنامه های تلویزیونی اونجلیستی _ تلهونجلیسم _ مشهوری انجامید که معمولأ با شنیدن عبارت تلویزیون دینی، همانها به ذهن متبادر می شوند. وقتی قید و بندهای شبکه های بزرگ پخش برای تامین زمان پخش مجانی به کلیساها، از سوی مجراهای قانونی کاهش یافت و به تدریج به کلی منتفی شد، کلیساهای اصلی و عمومی ناگهان متوجه شدند که برای تامین مخارج برنامه های خود آمادگی ندارند و در نهایت طول امواج خود را به اونجلیست های از خود مهیا تر واگذار کردند.

با رشد و گسترش نظام تلویزیون کابلی به عنوان راهی برای تامین کانال های تلویزیونی بیشتر، برنامه سازان دینی مشتاق بودند تا زمان در دسترس را پر کنند و همین امر به تولید انواع تازه ای از برنامه سازی های دینی، سوای پخش مراسم عبادی کلیساها، موعظه برای تشویق تغییر دین و شوهای دینی،

ص:228

منجر شد. به تدریج برنامه هایی نظیر باشگاه 700 که به طرح مسایل روز می پرداختند، رواج یافت. همچنین کانال هایی به برنامه سازی برای خانواده های مبتلا به مشی محافظه کاری رو آوردند که نتیجۀ آن راه اندازی کانال خانواده و کانال پاکس بود که در هر دوی آن ها، مجموعه های تلویزیونی سالم و خانوادگیای مانند خانوادۀ والتِن، پخش می شد. توجه به این نکته اهمیت دارد که در چشم انداز معاصر رسانه ها، هیچکدام از این دو کانال، دیگر مستقل نیستند و برنامه هایی هم که پخش می کنند، صرفأ رنگ و بوی دینی ندارند. در کنار تلویزیون کابلی، دستگاه های خانگی ویدیویی (VCR) و در سال های اخیر دستگاه های DVD هم منابع تازه ای برای برنامه های تلویزیونی دینی فراهم آورده اند. دو نمونۀ بارز از ویدیو های خانگی تولید شده برای مخاطبان مسیحی، یکی مجموعۀ ماجراهایی در سفر است که شرکت تاکید (تمرکز) بر خانواده (یک سازمان دینی _ رسانه ای محافظه کار) آن ها را تولید و پخش کرده است. دیگری هم مجموعۀ قصۀ سبزیجات است که شرکت بیگ آیدیا (یک شرکت ویدیویی با دیدگاه مسیحی و زیرمجموعه ای از شرکت کلاسیک مدیا) آن ها را تولید و توزیع کرده است. گرچه در عرصۀ تلویزیون دینی در آمریکا، برنامه های مسیحی سلطه ای غیرقابل تردید نشان می دهند ولی تولید ویدیوهای خانگی در کانون توجه برنامه سازان رسانه های یهودی نیز بوده است. برای نمونه مجموعه های سلام سسامی و الف ب پرواز! ساخته و پخش شده اند که اطلاعات پایه ای دربارۀ فرهنگ یهودی و اسراییلی در اختیار کودکان و نوجوانان قرار می دهند و برخلاف بیشتر برنامه های رسانه ای مسیحی، اصراری هم ندارند که کودکان ادیان دیگر را به قبول دین یهود فرابخوانند. هم مجموعه های تولیدی مسیحی و هم برنامه های یهودی به نحو

ص:229

عمیق و گسترده ای متاثر از برنامه های ویدیویی ژانر کودک هستند و استفاده های خلاقی از نقاشی متحرک، موسیقی و تکنیک تدوین سریع به عمل می آورند تا توجه کودکان را به برنامهها جلب و برای مدتی حفظ کنند.

ص:230

هستیم که در آن کشور، مقامات حکومتی اجازه داده اند امواج تلویزیونی در صبح یکشنبه توسط کلیساهای مسیحی، اعم از کاتولیک و پروتستان مورد استفاده قرار گیرد و غروب پنجشنبه به پخش برنامۀ الله اکبر برای بینندگان مسلمان اختصاص یابد. ولی از آن جا که در این کشور جز تعداد معدودی، سازمان های تثبیت شدۀ اسلامی وجود ندارد که برای تولید یا پخش برنامه مورد تایید حکومت باشند، برنامه های دینی به شدت تحت سلطۀ روحانیونی قرار گرفته است که در عربستان سعودی تعلیم یافته اند و از تجارب گستردۀ تلویزیون عربستان بهره می برند ولی در عین حال، ذوق و سلیقۀ آنان با روحانیون محلی که به مراسم عبادیِ خودانگیخته تری تمایل دارند و آیینشان با محدودیت های رسانه ای در آن جا جور درنمی آید، در تضادی آشکار قرار دارد.

ص:231

می آورند. جر وبحث بر سر این برنامه ها، در نهایت به این جا ختم می شود که چه کسی و چگونه باید دین را تعریف و تعبیر کند؟ مجموعه های تلویزیونی آمریکایی نظیر ژانِ آرکادیا _ که در آن دختری جوان با خداوندی سخن می گوید که به صورت آدم های مختلف بر او ظاهر می شوند _ به خاطر حساسیتی که واجد آن بوده و تصویر بی دغدغه ای که از ایمان ارایه می کنند، مورد تحسین و ستایش قرار می گیرند ولی در همان حال مجموعه های دیگری چون بافیِ خون آشام کش و جادو شده، به خاطر تبلیغ باورهای دینی ضالّه، به باد انتقاد گرفته می شوند. گروه های اونجلیست از جمله انجمن آمریکایی خانواده و تمرکز بر خانواده، منتقدان صریح و بی پروای استفادۀ تلویزیون های تجاری از مضامین دینی بوده اند و با این انتقادها به سردمداران دفتر تولید و پخش فیلم اسقف های کاتولیک آمریکایی پیوسته اند و در نگرانی آن ها احساس ابراز مشارکت می کنند. افزون بر آن، گروه هایی چون کنوانسیون باپتیست های جنوبی کوشیده اند تا از تحریم به عنوان راهی برای تاثیرگذاردن بر برنامه های رسانه ها استفاده کنند، هرچند تحریم سال 1998 شرکت والت دیزنی از سوی باپتیست های جنوبی، در موقعیت مالی این شرکت خللی وارد نکرد.

ص:232

امکانات آموزش و برنامه سازی های مفید برای مسلمانان معتقد در آفریقا و افراد مستعد برای تشرف به اسلام، فعالیت های گسترده ای دارد، گروه های مسیحیای چون تاکید (تمرکز) بر خانواده نیز به نوبۀ خود در تامین برنامه های مسیحی در همین منطقه فعالیت چشمگیری نشان می دهند. بر همین منوال، کلیسای کاتولیک هم سرمایه گذاری های خود را در تلویزیون های آمریکای لاتین افزایش داده است تا به این طریق جلوی موج سریع تغییر کیش مردم به سمت پروتستانیزم را سدّ کند. جای تعجب نیست که رقابت در این عرصه، در نهایت به رقابت برای دستیابی به امواج تلویزیونی ختم شده است. هرچه برنامه سازان تجاری تلویزیونی، در مخالفت با برنامهسازان مورد حمایت دولت یا نهادهای دینی، بیشتر برنامه های مورد توجه مخاطبان را می سازند، این احتمال هم بیشتر می شود که محتوای دینی برنامه ها دگرگون شده و به سمت آن چیزی حرکت کند که پرسودترین است؛ یعنی تولید برنامه ها و پیام هایی که بیشترین جذابیت را برای جمعیت مخاطب داشته و نظر سفارش دهندگان آگهیها را تامین نماید. گسترش کانال های تلویزیونی که ناشی از رواج کانال های دیجیتالی، ماهواره ها و تکنولوژی پخش دیجیتالی است، فرصت های تازه ای را برای گروه های مختلف فراهم آورده است تا مخاطب مورد نظر خود را پیدا کنند ولی این فرصت ها، دست کم در آمریکا، هنوز فقط محدود به کسانی است که از عهدۀ تامین مخارج استفاده از این امکانات برمی آیند. در واقع، همزمان با چرخش این کشور از طیف آنالوگ به طیف دیجیتال، تخمین زده می شود که ایستگاه های کوچک پخش برنامه های دینی با مشکلات بسیاری روبه رو شده و بعید است که همۀ آن ها بتوانند از عهدۀ تامین مخارج دستگاه های جدید برآیند. از سوی دیگر، این افزایش تعداد کانال های تلویزیونی نیز ممکن است تاثیری منفی برجا بگذارد، به این ترتیب که برخی

ص:233

مخاطبان نتوانند از پیام هایی که آن ها را مضطرب کرده و با چالش مواجه میسازد، رهایی یابند و شاید ترجیح بدهند که خود را در سپهر رسانه ای خاصی قرار دهند که با آن چه مشاهده می کنند بیشتر موافق باشند ولی این امر فرصت طرح اندیشه و اطلاعات تازه را هم محدود می کند.

نوشتۀ هیلاری وارن

ترجمۀ حسین عمید

ص:234

ص:235

Launay, R. (1997). Spirit media: The electronic media and Islam among the Dyula of Northern Côte D’Ivoire. Africa,67(3), 441–453.

Meyer, B. (2003). Editorial. Journal of Religion in Africa,33(2), 125–128.

Sciolino, E. (1998). Iran’s alternative voices now demand to be heard. New York Times,147(51223), 8.

Serbin, K. (1995). Bishops to expand TV network. National Catholic Reporter,32(1), 7.

Viney, R. (1999). Religious broadcasting on UK television: Policy, public perception and programmes. Cultural Trends,9(36), 1–28.

ص:236

ص:237

اطلاعاتی، دغدغه هایی مانند بی عدالتی اطلاعاتی، حریم خصوصی، دسترسی کمتر به گفتمان سیاسی، سطوح پایین تری از سواد و اعتقاد به ظاهر، بیش از باطن به وجود آمده است. مشخصۀ اصلی جامعۀ اطلاعاتی، ارتباطات منسجم است؛ بدین معنا که ارتباط با نهادهای مذهبی افزایش یافته است و افراد، اطلاعات فراوانی را از کتاب ها، مجلات، تبلیغات، تلویزیون، اینترنت و حتی بروشورهای پستیِ سریع دریافت می کنند. وب سایت های مربوط به کلیسا در هر جای دنیا متون مذهبی مهمی را در خود جای داده اند. اطلاعات شخصی توسط گروه های تبلیغی _ مذهبی در پایگاه های اطلاعاتی قرار داده شده اند. برخی با استفاده از سامانۀ کارت های اعتباری، وجوهات اهدایی مردم مانند عشریه(1) و دیگر مبالغ را دریافت و پرداخت می کنند.

ص:238

ص:239

سپاسگذار دارای حرکاتی مذهبی از لحاظ روان شناختی، اجتماعی _ فرهنگی، آیینی و معنوی بوده اند. به هر حال مشخص نیست که مذهب فرهنگی تا چه اندازه می تواند مذهب بنیادین را کامل ساخته یا جای آن را بگیرد.

ص:240

ص:241

Hess, M. (2001). Media literacy as a support for the development of a responsible imagination in religious community. In D. A. Stout J. M. Buddenbaum (Eds.), Religion and popular culture: Studies on the interaction of worldviews (pp. 289–311).Ames: Iowa State University Press.

Hoover, S. M. (2001). Religion, media and the cultural center of gravity. In D. A. Stout J. M. Buddenbaum (Eds.), Religion and popular culture: Studies on the interaction of worldviews (pp. 49–60). Ames: Iowa State University Press.

Perry, S. D., Wolfe, A. S. (2001). Branding religion: Christian consumers’ understandings of Christian products.

In D. A. Stout J. M. Buddenbaum (Eds.), Religion and popular culture: Studies on the interaction of worldviews (pp. 251–268).Ames: Iowa State University Press.

Schement, J., Stephenson, H. (1996). Religion and the information society. In D. A. Stout J. M. Buddenbaum (Eds.), Religion and mass media: Audiences and adaptations (pp.261–289).Thousand Oaks, CA: Sage.

Stout, D. A. (2002). Religious media literacy: Toward a research agenda. Journal of media and religion, 1(1),49–60.

Sylvan, R. (2002). Traces of the spirit: The religious dimensions of popular music. New York: New York University Press.

Wellman, B., Gulia, M. (1999). Virtual communities as communities: Net surfers don’t ride alone. In M. Smith P. Kollock (Eds.), Communities in cyberspace. London: Routledge.

ص:242

ص:243

یکی از بسیار منابع موجود در شکل دهی هویت جمعی اند. ولی برخی جوامع تفسیر گر حول یک متن، ژانر یا فن آوری خاص رسانه ای شکل می گیرند.

پیدایش چنین جوامع تفسیری رسانه محوری، مقولات اجتماعی _ مردم شناختی متفاوتی مانند جنسیت، سن، طبقه، نژاد و قومیت را پشت سر گذاشته است. در هر یک از این موارد مطالعه تجربی یک جامعۀ تفسیرگر نشان دهندۀ قوانین و استانداردهای اعضا برای درگیر شدن با متون رسانه ای و چگونگی ارتباط رسانه ها با جنبه های گوناگون جامعه مانند ایدئولوژی، اخلاقیات یا ارزش های فرهنگی است. همان طور که در این مقاله هم اشاره شده است، این مفهوم، استعاره ای قوی برای شخصیت بخشیدن به مخاطبان مذهبی است.

ص:244

روش های خواندن، جزو امکانات هر جامعه ای هستند و تا جایی که بتوانند حتی برای یک بار فعالیت های آگاهانۀ خواننده را فعال ساخته یا محدود می کنند. به بیان دیگر، هیچ کس نمی تواند خواننده باشد مگر این که در جامعۀ خوانندگان، جایگاهی اجتماعی داشته باشد. ایدۀ جامعۀ تفسیرگرِ استنلی فیش، با وجود تاثیرات فراوانش بر طرز تفکر محققان ادبی، به چند دلیل هنوز پختگی لازم برای مطالعۀ رسانه های جمعی را نداشت. اول این که فیش تنها به خوانندگانی می پرداخت که دارای قدرت بالای انتقاد بودند. از سوی دیگر رسانه های مردمی در تار و پود زندگی روزمره حضور دارند. خوانش های مخاطبان ممکن است غیر رسمی، فی البداهه یا عمل گرا باشند. از طرفی، جامعۀ نقادی که فیش از آن صحبت می کند بسیار ایده آل است ولی برای فهم دنیای کاربران واقعی رسانه ها، احتیاج است مکان زندگی، شیوۀ زندگی و اعتقادات، مسائل مورد علاقه و اجتناب آن ها را بررسی کرد و البته تحقیق کرد که آن ها از چه رسانه ای استفاده می کنند، چگونه محتوای آن ها را ارزیابی می کنند، چگونه از رسانه بهره می برند و چگونه بهره گیری و تفسیرهای آن ها به کمک بقیۀ تجارب زندگی شان می آیند.

ص:245

پرسش نامه، مصاحبه و بحث های گروهی استفاده کرد تا به سطح فهم آن ها از این ژانر پی ببرد.

از بخش های تحقیق وی دربارۀ مطالعۀ رمانس می توان به انگیزۀ زنان برای خواندن داستان های عشقی، چگونگی طبقه بندی نمونه های (خوب و بد) ژانر، چگونگی ارائۀ توصیف آن ها دربارۀ پیرنگ های نوعی و غیر نوعی، داستان ها، شخصیت های رمان ها، روش در میان گذاشتن مطالعه با دیگر اعضای خانواده و چگونگی برداشت آن ها از روابط جنسیتی موجود در رمان ها و کاربرد آن ها در زندگی اشاره داشت. رادوی در این کتاب تحلیل خود از تفسیر زنان اسمیثتِن را با استفاده از چهارچوب های گوناگون شکل می دهد که نمونه هایی از آن عبارتند از: نقد فمینیستی فرهنگ های مردسالار، نظریۀ روایی و واکنش خواننده و تحلیل بنیادین چاپ آثار عشقی و بازار آن.

مطالعۀ رمانس، تحقیق کامل دربارۀ میزان پیچیدگی ارزیابی ها و سبک های کاربرد و تاثیر آن ها بر شخصیت بخشیدن به حتی عامه پسندترین ژانرهاست.

پس از انتشار اثر رادوی، مفهوم جامعۀ تفسیرگر مورد توجه محققان ارتباطات فراوانی قرار گرفت و بحث های فراوانی دربارۀ آن صورت گرفت. مضامینی مانند مخاطب فعال(1) بر حوزۀ مطالعات جمعی در اوایل و اواسط دهۀ90 به ویژه بر کاربردها، دسته بندی ها و رویکردهای شناختی سایه افکند و مفهوم جامعۀ تفسیرگر، همسو با دیدگاه مخاطب فعال قرار گرفت. با این حال کاربردها، دسته بندی ها و تحقیقات شناختی، نوعا توجهی به عاملیت فرهنگی گروه های مخاطب ندارند. مفهوم جوامع تفسیرگر نقاط مشترک فراوانی با دیگر حوزه های نوظهور مطالعاتی مانند مطالعات فرهنگی، نشانه شناسی اجتماعی و تحلیل دریافت(2) داشت که توجه شان معطوف تولید معنا در گفتمان مخاطبان است. از اواسط دهۀ 90 تا سال 2000 جامعۀ تفسیرگر تبدیل

ص:246

به مفهومی محبوب در میان محققانی شد که از قوم نگاری و دیگر روش های کیفی برای مطالعۀ مخاطبان استفاده می کردند. انواع مخاطبانِ مطالعه شده تحت این عنوان، با یکدیگر متفاوتند. پس از اثر رادوی، معمول ترین نوع [مخاطبان مطالعه شده]، مخاطب ژانر(1) است. ژانرهای محبوب مانند داستان های عشقی باعث می شوند موضوعات مشکل ساز یا بحث برانگیز در حوزه های قابل فهم روایت و نوع شخصیت مطالعه شوند. مطالعات جوامع تفسیرگر دربارۀ اخبارهای تلویزیونی و برنامه های ورزشی، سریال های تلویزیونی و میزگردها و کتاب های خود آموز و علمی _ تخیلی نشان داد که طرفداران از روش های متفاوتی برای درک و لذت بردن از این ژانرها بهره می برند. در برخی از مطالعات، خوانش های متفاوتِ بعضاً مخالفی در میان خوانندگان یک ژانر مشترک یافت شد. این تفاوت، نشان دهندۀ دو پدیدۀ مربوط به یکدیگر است:

الف) یک ژانر می تواند از چندین جامعه حمایت کند؛

ب) جوامع تفسیرگر به اندازۀ کافی انعطاف پذیر و مشوق و پذیرای خلاقیت ها هستند.

در واقع، مطالعۀ طرفداران ژانرهایی مانند سریال ها(2) و داستان های علمی _ تخیلی(3) نشان می دهد که چگونه مخاطبان متونی را که در ابتدا در کنار هم جمع کرده اند، ویرایش کرده و مجددا می سازند. در کنار مخاطب ژانر، دیگر انواع مخاطبان نیز مطالعه شدند. مردمی که تنها راه ارتباطی شان با یکدیگر متن رسانه ای و تاثیر آن بر زندگی شان است، تحت شرایط خاصی با عنوان جامعۀ تفسیرگر مطالعه می شوند. برای نمونه تحقیقات آدن، راهویی و بِک(4) دربارۀ بازدید کنندگان محل فیلم سرزمین رویاها موید این نکته است که:

افراد در نتیجۀ تفسیرهای شان به دنبال مکانی امن و استعاری هستند.

ص:247

یک جامعۀ تفسیرگر، اطراف فن آوری رشد می کند و این نکته ای بود که در تحقیقات سیبرت _ دیویس دربارۀ طرفداران ثبت وینیل(1) پیشنهاد شد. به همین شکل قسمت اعظم مطالعات فضای فرمانشی بر جوامعی تمرکز دارد که به طور کامل بر پایۀ تفکرات فن آوری شده شکل گرفته اند.(2) به هر حال، استراتژی های تفسیری که اعضای جامعۀ مجازی استفاده می کنند و موضوعاتی که نظر آن ها را جلب می کند، خیلی با همتاهای رو در روی شان تفاوت ندارد. در پایان این قسمت، شایان توجه است که مفهوم جامعۀ تفسیرگر بیشتر در مطالعات مرتبطین جمعی کاربرد دارد. تحقیق زلیزر (1993) در مورد گفتمان روزنامه نگاران که دربارۀ گزارش وقایع بحرانی مانند مک کارتیسم و واتر گیت است، نمونه ای بارز در این زمینه است.

ص:248

جهان کرده است. بسیاری از کلیساها نیز نسبت به قدرت رسانه حساس هستند.

برخی معتقدند رسانه های سکولار در تلاش برای جذب قلب ها و اذهان هستند. بدین ترتیب انتظار می رود که جامعۀ مذهبی عاملی مهم در بهره گیری رسانه های خصوصی از اعضا باشند. در حقیقت تحقیقات نشان داده اند که مردم برای تفسیر محتوای رسانه های مذهبی مانند برنامه های انجیلی تلویزیون به روش های گوناگون علاقه نشان داده اند؛ برای نمونه منابعی برای رشد شخصی، ادامۀ مسیر کلیساهای بنیادین و توضیح تاریخ اعتقادشان. با این حال مطالعات زیادی دربارۀ جوامع با ژانر مذهبی صورت نگرفته است. با توسعۀ بازار، فرهنگ مذهبی این مسئله نیز تغییر پیدا می کند؛ زیرا همان طور که تامس لیندلوف (2002) اشاره می کند:

متون مذهبیِ مردمی از مجموعۀ تلویزیونی داستان های سبزیجات تا صحنه های موسیقی پاپ مسیحی به اندازۀ کافی طرفدار و مخاطب علاقه مند دارند.

چون مذهب، یک جامعۀ قابل انتقال،(1) یعنی هویتی همگانی است که در انواع شرایط اجتماعی _ زمانی شکل می گیرد، اعضای جوامع اعتقادی باید تصمیم بگیرند که چگونه می توانند در جهت محیط رسانه ای سکولار و گسترده قدم بردارند؛ برای نمونه باید ارتباط موضوعی بین روش های مطالعۀ متون مقدس و دیگر پدیده های نمادین در میان مردم وجود داشته باشد. برای نمونه دنیل استوت (2004) تحقیقی دربارۀ برداشت های مورمون ها از صحنه های سریال لاس وگاس در رسانه ها و روش های نمونه برداری تفسیری آن ها برای زندگی در آن جا انجام داده است. مطالعات اخیر هم چنین نشان می دهد که مردمِ معتقد، تنشی را بین آموزه های کلیسا و ژانرهای رسانۀ سکولار احساس می کنند و

ص:249

این که چگونه طرفداران مذهبی رسانه های بحث برانگیز به نقد خود با اشاره به جوامع خود و دیگران می پردازند.

در مطالعاتی این چنین، نشانه های جهان بینی های گوناگون را می توان از طریق گفتمان افراد تشخیص داد.

ص:250

مذهبی، شبیه وفاداری به یک مارک تجاری نیست؛ به ویژه در پرتو آمار رو به افزایش مردمی که برای یک خانۀ مقدس خرید می کنند. نقشی که ارتباطات در تصمیات تجاری بازی می کند و تغییراتی که در انتخاب رسانه ها و تفسیرها در صورت ایجاد تعهد پدید می آیند، موضوعات مورد بحث آینده هستند. در پایان این که، محیط رسانه ای به سمت موبایل و فن آوری های دیجیتال گرایش پیدا کرده است و برداشت مردم از جامعۀ تفسیرگر همراه با آن تغییر خواهد کرد. با وجود این که به نظر می رسد مخاطبان چند دسته شده اند، این پراکندگی تنها از دیدگاه شرکت های رسانه ای صحیح است که سعی می کنند به سهم های بازار خود برسند. از دیدگاه مردمانی که در این دنیای جدید زندگی می کنند، فن آوری های مورد استفادۀ آن ها شکل دهندۀ مجموعه ای به هم مربوط و بی وقفه از تریبون هایی است که آن ها را قادر می سازد به منابع گوناگون اطلاعاتی به علاوۀ نسخه های متفاوت محتواییِ مشابه دسترسی داشته باشند. هم چنین فن آوری های جدید، توانایی تولید متون رسانه ای را به خود مردم می دهند.

با پیدایش فن آوری های جدید مانند ضبط موسیقی روی لوح فشرده تا ثبت وب سایت و فرستادن فیلم های شخصی روی اینترنت مردم دیگر نمی خواهند در حد یک مخاطب سنتی باقی بمانند. این مسائل و دیگر فعالیت های خلاقانه، در حال گسترش در جوامع تفسیر گرِ حاضر، از جمله محیط های مذهبی هستند و باید توجه محققان ارتباطات را در آینده جلب کنند.

نوشتۀ تامس لیندلوف

ترجمۀ روح الله عطایی

ص:251

ص:252

Lindlof, T. R. (2002). Interpretive community: An approach to media and religion. Journal of Media and Religion, 1(1), 61–74.

Livingstone, S. (2004). The challenge of changing audiences: Or, what is the audience researcher to do in the age of the Internet. European Journal of Communication, 19(1),75–86.

Muniz, Jr., A. M., O’Guinn, T. C. (2001). Brand community. Journal of Consumer Research, 27,412–432.

Radway, J. (1984). Reading the romance: Women, patriarchy, and popular literature. Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Schroder, K. C. (1994). Audience semiotics, interpretive communities and the “ethnographic turn” in media research. Media, CultureSociety,16,337–347.

Seibert-Davis, J. (2003) .“Vinylphilia”: Consumption and use of the “obsolete” vinyl record among the vinylphiles. Unpublished doctoral dissertation, University of Kentucky,Lexington.

Smith, M. A., Kollock, P. (Eds.) (1999). Communities in cyberspace .London: Routledge.

Stout, D. A. (2004). Secularization and the religious audience: A study of Mormons and Las Vegas media. Mass Communication Society, 7(1), 61–75.

Zelizer, B. (1993). Journalists as interpretive communities. Critical Studies in Mass Communication,10,219–237.

ص:253

ص:254

در مرحلۀ اولیۀ رسالت محمد صلی الله علیه و آله، جهاد به معنای گسترش اسلام به شیوه هایی صلح آمیز بود. تنها پس از هجرت محمد صلی الله علیه و آله به مدینه و تأسیس حکومت اسلامی بود که قرآن جنگیدن برای دفاع از خود را مجاز شمرد. در این زمان، قتال (جنگیدن یا جنگ) به منزلۀ شکلی از جهاد معنا یافت. حال وجه تمایزی بین جهاد به منزلۀ جَهدی صلح آمیز، و جهاد به عنوان شکلی از جنگ به وجود آمده بود. هر چند، جنگ، هنوز به عنوان شکل ثانویۀ جهاد تلقی می شد.

ص:255

جبهه های اخلاقی/معنوی و در دنیای مادی، خود را متعهد بدانند. مفهوم صلح آمیز جهاد، بعداً در آموزه های الهیات صوفیانه شکوفا شد.

ص:256

احکام پیچیدۀ جهاد نیز تحول یافتند. فقها بر این رای که آیا دو پادشاه می توانند هم زیستی داشته باشند یا نه، با هم اختلاف داشتند. تصور می شد که می توان صلح را، چنان چه مورد علاقۀ حکومت اسلامی باشد، اداره نمود. فقط یک امام می توانست جهاد را اعلام و رهبری کند. دشمنانی که اسلام را نمی پذیرفتند ولی نمی جنگیدند با پرداخت جزیه (مالیات) در وضعیت ذمه (حمایت شده) قرار می گرفتند. این حکم، در ابتدا، فقط برای مسیحیان و یهودیان اعمال می شد ولی به مرور زمان، برای تمام جماعت ها بسط یافت. احکام درگیری و مصونیت برای شورشیان مسلمان سختگیرانه تر بود ولی نیت این بود که آنان بدون خصومتی غیرضروری، هر چه زودتر به گروه مومنان مسلمان بازگردند. نوع جهاد به منزلۀ جنگ، هنگامی اعلام شد که سپاهیان مسلمان و مسیحیان اروپایی برای تسلط بر آسیای غربی _ که هر دو طرف مدعی حق مالکیت بر این منطقه بودند _ رودررو شدند. از این زمان بود که جهاد به عنوان یک جنگ مقدس شناخته شد.

ص:257

اسلامی یافته است و همان است که به منزلۀ منبع الهامی برای سازمان های ستیزه جوی اسلامی به کار گرفته می شود.

ص:258

ضداسلام به نظر می رسند) هستند، درگیرند. تهاجم های القاعده در ایالات متحدۀ آمریکا منجر به فروپاشی دولت طالبان و نابودی رژیم صدام حسین در عراق شد. مخالفان رژیم عراق که به پشتیبانی ایالات متحده حکومت می کند، به حمله علیه نظامیان آمریکایی و متحدان و حامیان شان ادامه می دهند. گروه های ستیزه جو مسئول حملاتی در اندونزی، روسیه، اسپانیا و هند بوده اند.

ص:259

استفاده می کنند، بلکه به بازار بورس و سهام بعضی از کشورها برای افزایش سرمایه های مورد نیاز فعالیت های شان وارد شده اند.

ص:260

گروه های ستیزه جو انجام می شد، پخش می کرده است. الجزیره تنها شبکه ای بود که بمب گذاری های افغانستان را از درون این کشور پخش کرد. وب سایت این شبکه که به زبان های عربی و انگلیسی است، بارها مجبور به تغییر هاست سرور شده است. واقعیت این است که تمایل الجزیره به پخش اکثر آن چه از گروه های ستیزه جو دریافت می کند، در ترکیب با عدم تمایلش به سانسور پوشش خبری جنگ عراق، اعتبار فراوانی برای این شبکه کسب کرده و آن را منتخب گروه های ستیزه جو برای مقاصد تبلیغاتی قرار داده است. مشی این شبکه موجب شده است که دولت ایالات متحده و بعضی از رسانه های آمریکایی، آن را به حمایت از تروریسم متهم کنند.

ص:261

ص:262

peace in Western and Islamic tradition. New York: Greenwood Press.

Kapel, G. (2002). Jihad: The trail of political Islam, London: I. B. Tauris.

Khadduri, M. (1955). War and Peace in Law of Islam. Baltimore: John Hopkins University Press.

Morteza, A. M. (1985). Jihad: The holy war of Islam and its legitimacy in the Quran. Tehran, Iran: The Islamic Propagation Organization.

Noorani, A. G. (2002). Islam and jihad. New Delhi, India: Leftwood Books

ص:263

ص:264

یعنی بوطیقای ارسطو (حدود350 پیش از میلاد)، آمده است که تئاتر به مرور زمان از سرودها و رقص های پر احساسی گرفته شده است که در ستایش دیونیسوس (الهة عشرت و می گساری) اجرا می شده است؛ به ویژه در مسابقاتی که جزو جشنوارة دیونیسوس در آتن بوده و از حدود 534 پیش از میلاد آغاز شده است. معمولاً تسپیس را مبدع شکل تراژدی می دانند. وی که برندة نخستین مسابقة این جشنواره بود، از گروه هم سرایان چند قدمی بیرون آمد و گفت وگویی را با گروه و رهبر آن آغاز کرد. در یونان باستان و نیز بعدها در روم، نمایش ها اغلب به جشنواره های دینی و مذهبی محدود می شد ولی محتوای این نمایش ها به تدریج دنیوی شدند. البته در بسیاری از فرهنگ های خارج از یونان باستان [یونان آتیک] نیز اجراهای تئاتری رایج بود و در خودِ فرهنگ یونان نیز نمایش های تقلیدی بیرون از حیطة جشنواره های دینی دولتی شکوفا شد. بنابراین، اگر بگوییم که همة فعالیت ها و اجراهای تئاتری از آیین های مذهبی ریشه می گرفتند حق مطلب را ادا نکرده ایم. با این همه، بیشتر پژوهشگران عقیده دارند که میان آیین های مذهبی و تئاتر پیوندهایی برقرار است. وجود عناصر شبه تئاتری در برخی از آیین های پیش از آتن، مانند تعزیة به اصطلاح عبیدوس [عبید] مصری و در آیین های فرهنگ های باستانی دیگر، مانند فرهنگ های سومری، بابلی، هتیتی و کنعانی نشان می دهند که در بسیاری از مراسم مذهبی کهن، عناصر تقلیدی یا تئاتری استفاده می شوند. البته با توجه به فاصلة زیاد تاریخی میان امروز و آن دوران دقیقاً نمی توان معین کرد که اجرای این متون آیینی به چه شکل بوده ولی دست کم می توان گفت که احتمالاً چیزی شبیه به اجرای مبتنی بر تقلید، بخشی از آیین های مذهبی بسیاری از فرهنگ های دنیای آن روز بوده است. در تئاتر آسیا نوعی پیوند میان مراسم

ص:265

مذهبی و اجرای تئاتری دیده می شود. برای نمونه، متن سانسکریت ناتیاساسترا (علم درام پردازی، 200 پیش از میلاد تا 200 پس از میلاد) هم متن مذهبی و مقدس هندو است و هم راهنمای بسیار عملی تئاتر؛ زیرا شامل دستورهای دقیقی دربارۀ نوع رقص، بازیگری، لباس و چهره آرایی است که باید در درام های سانسکریت به کار برود. نگارش این کتاب بی نظیر را به مرشد هندو بهاراتا نسبت داده اند و در روایت است که این کتاب را خودِ برهما به وی آموخته است. جو رایلی نشان داده است که زیبایی شناسی ماهیت گرا(1) و تصویری اپرای پکن و دیگر شکل های اپرایی چین، برگرفته از مراسم

ص:266

جن گیری و آیین های پرستش نیاکان است. شکل های دراماتیک ژاپنی، هم چون نو و کابوکی نیز از نظر تاریخی و زیبایی شناختی با بودیسم پیوند دارند.

ص:267

این مراسم را به کار بگیرد ولی تماشاگران نمایش می دانند که فقط دارند بازنمایی از آن رویداد را تماشا می کنند. تماشاگران تئاتر تعلیق ناباوری(1) را می پذیرند یا به دیگر سخن، فرض را بر این می گذارند که آن چه دارند تماشا می کنند، همان تأثیر مراسم اصلی را ندارد. نمونة دیگر، مقایسة بازنمایی مراسم عروسی بر صحنة تئاتر و مراسم عروسی واقعی است. درست است که در هر دو مورد، احتمالاً زبان و لباس های یکسانی به کار می روند ولی تماشاگران نمایش می دانند که آن چه دارند تماشا می کنند، رویدادی تخیلی است که ماهرانه ساخته و پرداخته شده است. بازیگرانی که روی صحنه پیوند زناشویی می بندند در واقع خودشان را به یکدیگر پایبند نمی سازند و چه بسا که پیش از آن هر کدام با شخص دیگری ازدواج کرده و متأهل باشند. هم چنین در مدت اجرای آن نمایش که شاید هفته ها و ماه ها طول بکشد، همین پیوند را بارها در برابر تماشاگران مختلف اجرا می کنند ولی در ازدواجِ واقعی، دو طرف می پذیرند که وضع شان واقعاً تغییر کرده و زن و شوهر شده اند. بنابراین، هرچند آیین مذهبی نیز عناصری از تقلید را در خود دارد ولی میان آیین مذهبی و رویداد تئاتری تمایز آشکاری برقرار است. در آیین مذهبی، شرکت کنندگان، دست کم در مواردی، برگزارکننده را در مقام مسیح یا اوسیریس(2) یا دیگر الهه ها یا شخصیت های الهی می پذیرند. آیین مذهبی نیز شاید تا اندازه ای بر تقلید استوار باشد ولی در تئاتر هم بازیگر و هم تماشاگر می پذیرند که در خلقِ توهمی تجسم یافته مشارکت بجویند.

تئاتر و دین، علاوه بر این عناصر تقلیدی مشترک، اغلب پیوند دیگری نیز داشته اند که از آن می توان به پیوندی پرتنش و ناآرام تعبیر کرد. در سنت مسیحی، عناصر تئاتری به تقویت آیین نیایش قرون وسطایی یاری می رسانید و

ص:268

سرانجام نیز به پیدایش درام های نیایشی(1) منجر شد. در مراسم عید پیکر مسیح(2) اغلب نمایش های انجیلی دربارۀ زندگی و مرگ مسیح اجرا می شد. این نمایش ها تولیداتی عظیم و محلی بودند که به زبان بومی هر منطقه ولی بر پایة کتب مقدس مسیحی نگارش می یافتند. در سراسر اروپای مسیحی، نمایش های معجزه ها(3) به تکریم اعمال قدیسان می پرداختند و نمایش های اخلاقی(4) نیز به شکلی استعاری برخی از مسایل مذهبی را ترویج می کردند.

با وجود پیوندهای تاریخی فراوان میان مراسم مذهبی و اجرای تئاتری، تئاتر همواره مورد حملة نهادها و متفکران و زعمای دینی بوده است. یوناس باریش (1981) بحث کرده است که در سنت مسیحی مخالفت با اجراهای تئاتری به تحریم بازیگران از مراسم کلیسا، تقبیح نمایش های تئاتری بر منبر و بدبینی کلی به بازیگران و نمایش ها منجر شده است. هر چند سانسور تئاتر و اجراها اغلب از سوی مقامات شهری اعمال می شده ولی معمولاً این فشارها را به درخواست رهبران دینی صورت می داده اند. بنابراین، رابطة تئاتر و دین با ابهام ها و تنش های خاصی همراه بوده است؛ یعنی گاهی تلاش های غریب و نامؤثری برای سامان دهی و سانسور اجراهای تئاتری صورت می گرفته و گاهی تئاتر را ابزار تکمیلی ارزشمندی برای نیایش دینی برمی شمرده اند. به این ترتیب می بینیم که در سدة نهم، پاپ بارها بازیگران را تقبیح می کند و در سدة دهم اسقف اعظم اتل ولد از انجمن قانون گذاری وینچستر (975 _ 965 پس از میلاد) کتابچه ای از نمایش های کوتاه مذهبی تدوین می کند که شامل دستور العمل های اجرای آن ها نیز هست. کاتولیک گرایی کوته نگر(5)عصر طلایی اسپانیا (حدود 1550 تا 1700)، ازدواج یا تدفین بازیگران توسط کلیسا

ص:269

را رسماً منع کرد، مقامات شهری را به سانسور نمایش ها واداشت و گاه به گاه موفق شد تا جلوی حضور بازیگران زن را بر صحنه های تئاتر اسپانیا بگیرد. با این حال، کشیشان اسپانیا بازیگران را استخدام می کردند تا در نمایش ها و کارناوال هایی مذهبی به نام ارابه های مقدس(1) بازی کنند و بیشتر تئاترهای اسپانیا برای بنگاه های خیریه ای هم چون صندوق مصیبت و خون عیسی مسیح پول جمع آوری می کردند. تئاتر ژاپنی کابوکی را نخستین بار اوکانی رقاص مؤنثی از معبد بزرگ ایزومو اجرا کرد ولی شوگان [فرماندار موروثی] آن دوره رقص های او را تحریک کننده تشخیص داد و در سال 1629 جلوی بازیگران زن کابوکی را گرفت. کابوکی در دست بازیگران بی خطر مرد قرار گرفت و به آن شاه ستون فرهنگی که امروزه می شناسیم، تبدیل شد.

ص:270

رویداد تئاتری می نامیدند. بسیاری از جنبش های هنری پیشرو (آوانگارد) که از آغاز مدرنیسم (حدود 1870) تا پایان جنگ جهانی اول شکوفا شدند در واقع تلاش های آگاهانه ای برای احیای ارزش های معنوی و دینی بودند؛ ارزش هایی که هنرمندان احساس می کردند انقلاب صنعتی، آن ها را از میان برداشته است. کارگردانی به نام آوره لین ماری لوینه پو در سال 1893 تئاتر کار(1) را بنیان گذاشت تا عرفان نمادگرایانه را در مرکز تولیدات تئاتری جای دهد. دیدگاه غیرتوهمی(2) آدولف آپیا، طراح و کارگردان نامدار تئاتر، از دو چیز مایه می گرفت، یکی علاقة خودش به ادیان آسیایی و دیگری دلبستگی اش به حرکات موزون همراه با موسیقی که به تجربة حرکتی _ زیبایی شناختی _ دینی نزدیک بود. بیان گرایی(3) آلمانی که در پی هماهنگی میان واقعیت بیرونی و طبیعتِ معنوی بشر بود، خیلی زود به تولیدات تئاتری راه یافت؛ به ویژه از طریق آثار نمایش نامه نویسانی هم چون گئورگ کایسر، یوجین اونیل و المر رایس و کارگردانانی هم چون ماکس راینهارت، لئوپولد یسنر و یورگن فه لینگ.

پس از جنگ جهانی دوم، یکی از شاخه های تئاتر پیشرو [آوانگارد] به روندی ادامه داد که هنوز هم ادامه دارد و آن تلاش برای بازگرداندن تئاتر به چیزهایی است که ریشه های آیینی آن محسوب می شوند. فهرست کارگردانان، نظریه پردازان و نمایشنامه نویسانی که در این تلاش سهیم بودند، چنان طولانی است که در این مقاله نمی گنجد ولی شاید ذکر چند نام وافی به مقصود باشد. ریچارد شکنر در همکاری نزدیک با ویکتور ترنرِ مردم شناس تلاش کرده است تا ماهیت آیینی رویداد تئاتری را احیا کند. شرکت های تئاتری تئاتر زنده(4) و تئاتر آزاد(5) تلاش ورزیده اند تا عناصر آیینی را مستقیماً در تولیدات خود وارد سازند. تجارب یرژی گروتوفسکی کارگردان لهستانی در زمینة تئاتر بی چیز،(6) راهبردهای اجرا را بر بازیگر مقدس نهاده است؛

ص:271

بازیگری که تجسم گناهان تماشاگر و احتمالاً کفارة آن ها است. کارگردانان گوناگونی هم چون پیتر هال، پیتر بروک و رابرت ویلسِن و نمایشنامه نویسان متفاوتی مانند کریل چرچیل، وول سووینکا و سوزان لوری پارکز از طریق علاقه شان به آیین ها به غنای تجارب تئاتری امروز افزوده اند.

ص:272

اختصاص دارد و در آثار برتر هنرمندان تئاتر آسیا و آمریکای جنوبی و آفریقا باز همان پیوند میان آیین مذهبی و بازنمایی تقلیدی را شاهدیم.

نوشتۀ اریک سمئول سِن

ترجمة محمد شهبا

ص:273

ص:274

عبادت با روشن بودن رادیو محقق می شود. رادیو، که ذاتاً رسانه ای صمیمی است، پشت صحنه ای شفاهی از زندگی بسیاری از آدم هاست. رادیو که عنصری بنیادین در محیط ارتباطی امروز است، فقط وقتی نادیده گرفته شده و فراموش می شود که خاموش باشد. در ایالات متحده به طور میانگین یک شنوندۀ رادیو (12 سال به بالا) سالانه بیش از هزار و صد ساعت به رادیو گوش می دهد. در کشورهایی که تلویزیون شیوع کمتری دارد، شاخصۀ شنیدن [رادیو] بالاتر است. در سال 2000 در جهان بیش از 43700 ایستگاه فعال رادیویی تخمیناً دویست و نود میلیون برنامه تولید کردند.

ص:275

دهۀ 1960 میلادی از جنبش الهیات آزادی بخش آمریکای لاتین نشات گرفتند، آموزش را با مقاصد انقلاب اجتماعی ترکیب کرده اند. در کنار ایستگاه های فرقه ای، تعداد بسیاری از پخش کنندگان ایالتی، تجاری، انجمنی و خدماتی فرصت هایی را برای نقد، گزارش و پخش رادیویی دینی فراهم می آورند. رادیوی دینی در این مفهوم، اغلب پایگاهی برای اعتراض می شود؛ برای نمونه، سال 2004 در پی انتقادی غیرمستقیم در خطابه ای رادیویی نسبت به طرح های دولت برای ساختن یک کازینو، کمیته ای در تایلند تشکیل شد تا به خطابه های راهبان بودایی گوش دهد. بسیاری از مناقشاتی که امروزه به سبب تعامل بین دین و رادیو به آن ها دامن زده می شود، بیش از یک صد سال پیش، در زمان اختراع رادیو تصور ناشدنی بود.

ص:276

1874) است که عموماً پدر رادیو شناخته می شود. در سال 1895 در ملک پدری اش در نزدیکی بولونیا، مارکونی سیگنال های بی سیم را با موفقیت به فاصله ای بیش از 5/1 مایل ارسال کرد. سپس در سال 1899 او این امواج را از عرض کانال انگلیس عبور داد و در سال 1901 با کمک اوسیلاتور تسلا، او نخستین کسی بود که یک سیگنال رادیویی را تقریباً 2100 مایل در عرض اقیانوس آتلانتیک از پلدو در کرنوال به جزایر سنت جان در نیوفوندلند ارسال کرد. پیامی که او دریافت کرد سه نقطه، «S» در رمز مورس بود. در نگاه جامعۀ پرتردید علمی، مارکونی نشان داد که ظاهراً ممکن است به طور نامریی، بدون سیم، فراسوی افق و گرد کرۀ خاکی ارتباط برقرار کرد. مانند اکثر پیشرفت های فن آوری های دیگر ارتباطی، این پیشرفت های غیرمنتظرۀ علمی بر اکتشافات و اختراعات پیشین تکیه دارد. سهم نبوغ مارکونی، توانایی اش در وفق دادن، تکمیل و آن گاه بازاریابی برای دیدگاه های دانشمندان دیگر بود. مهارت های مارکونی به عنوان یک ناشر را می توان در سخنرانی جایزۀ نوبل در 1909 در سوئد دید، جایی که او اظهار داشت:

تردیدی نیست که تلگراف و بی سیم حتی در فواصلی بیش از فاصله های طولانی، با وجود کمبودها و کاستی های امروزش آمده است که بماند و نه تنها خواهد ماند، بلکه به پیشرفت ادامه خواهد داد.

ص:277

و سپس با ویولونش قطعۀ ای شب مقدس را برای شگفت زده کردن اپراتورهای بی سیم در عرشۀ کشتی هایی که چند صد مایل دورتر از بوستون بودند، نواخت. این پیشرفت غیرمنتظرۀ او بر اکتشافات سابق، از جمله یک تولیدکنندۀ جریان متناوب قوی که ارنست الکساندرسن سوئدی آن را ساخته بود، تکیه داشت. او با استفاده از صدا و موسیقی به جای خط های تلگراف، نه فقط قابلیت بی سیم را برای سرگرم کردن نشان داد، بلکه نشان داد چگونه می توان آن را برای پخش گستردۀ محتوای دینی به کار برد. چنین ظرفیتی تا زمانی که کیفیت دریافت توسعه پیدا کند، پنهان ماند.

با گسترش برد مکانی امواج رادیویی، کارایی رادیو در نجات زنده ماندگان در دریا افرایش یافت. مشهورترین مورد، ماجرای تایتانیک در سال 1912 بود که هفتصد نفوس زنده که در قایق های نجات رهایی یافتند، سپاسگزار دریافت کنندگان صداهای محنت زده در کشتی کارپاتیا، در 58 مایلی نقطۀ غرق، گشتند. تراژدی ماجرا در این بود که تنها 11 مایل دورتر، اپراتور رادیوی کشتی کالیفرنیا به خواب رفته بود. کمی بعد از آن، هر کشتی ای که بیش از 50 نفر را حمل می کرد، مجبور شد که دو اپراتور و یک نگهبان ثابت رادیو داشته باشد. به مارکونی لوحی از طلا هدیه دادند که در آن او را شبیه آپولو مجسم کرده بودند در حالی که اخگر به سوی بادها می پراکند. وزیر پست بریتانیا گفت:

نجات یافتگان را فقط یک نفر نجات داده است، آقای مارکونی... و اختراع شگفت انگیزش.

ص:278

همه نسبت به رادیو چندان خشنود نبودند. چنان که با ظهور و ورود فیلم، تلویزیون و اینترنت بعضی از رهبران و گروه های دینی به این رسانۀ جدید بدگمان بودند.

ص:279

روزهای رادیو، مسیحیت بر فرستنده های عبادی غلبه داشت ولی در قرن بیست و یکم شنیدن اغلب سنت های عبادی _ مذهبی در امواج هوا امکان پذیر است.

ص:280

بودند، می خواست در هنگامی که او دعا می کرد رادیو را لمس کنند. شیوۀ آتشین او در تقابلی واضح با شیوۀ مهارشده ترِ احتمالاً موفق ترین سخنران مذهبی رادیو، چارلز فولر (1968 _ 1887) قرار داشت. خطابه های او بیش از سی سال در ایستگاه های سراسر آمریکا پخش می شدند. پس از پایان جنگ جهانی دوم، برنامۀ Old Fashioned Revival Hour او هر یکشنبه تقریباً بیست میلیون شنونده در سراسر جهان داشت. در نیمۀ دوم قرن بیستم، سخنرانان مذهبی ای چون بیلی گراهام از رادیو به منزلة بخشی از خدمات رسانه ای مذهبی شان استفاده می کردند. از دهۀ بیست میلادی تاکنون، هزاران سخنران مذهبی رادیویی ناشناس حق استفاده از زمان رادیویی را در ایستگاه های رادیوهای محلی شان خریده اند تا با همسایگان شان در رادیوستان (1) ارتباط برقرار کنند، تا آن جا که طولی نکشید دولت آمریکا مجبور به تعدیل و تحدید تعداد ایستگاه های رادیویی مذهبی شد. از دانشگاه Latter- Day Saints در سالت لیک سیتی در ایالت یوتا _ نخستین موسسۀ آموزشی که گواهی نامۀ پخش رادیویی را در آمریکا دریافت کرد _ تا Jewish Hour ، که در اصل به Yiddish Hour یا Joe Tall Hour Radio show معروف است و در بوستِن در بازۀ زمانی 1937 تا 1976 تولید می شد، گروه های مختلف ایمانی در ایالات متحده از رادیو برای تشریح و توضیح هویت فرهنگی و دینی شان استفاده کرده اند. هرچند Lutheran Hour که بیش از هفتاد سال از زمانی که والتر مه یر (1950 _ 1893) تولید آن را آغاز کرده است، می گذرد، هم چنان پخش رادیویی دارد، اغلب کلیساهای عمده و گروه های مذهبی دیگر، در استفاده از رادیو، به توفیق سخنرانان مذهبی بنیادگرا و گروه های اونجلیست که

ص:281

رادیو را هدیه ای یگانه از خداوند برای ارتباطات ایمانی می دانستند، دست نیافتند.

ص:282

پِدِر،(1) رونالد سِلبی رایت (1995_ 1908)،می کوشیدند که کلمات ایمانی را به شنوندگانی که از جنگ صدمه دیده بودند، برسانند. هم چون بسیاری از وضعیت های ناساز، که برای رادیوی مذهبی یک زمان توسعه یابی است، در دورۀ پس از جنگ یک گوناگونی فزاینده از صداها و باورها در رادیو دیده می شد.

ص:283

اعلامیه ای به شکل هایی گفت وگویی تر گروید و با برنامه های گفت وشنود با شنوندگان و یا تلفنی، بر محبوبیتش در سراسر جهان افزود. با پخش دیجیتالی (DAB)، شنیدن رادیو وضوح بیشتری پیدا کرد و استفاده از آن آسان تر از پیش شد. اختراع رادیوی خودکار، استفادۀ گسترده تری را در کشورهایی که باتری ها به طرز بازدارنده ای گران بودند، تضمین نمود و پیدایش صدها ایستگاه جدید رادیوهای آن لاین در دهۀ اخیر این امکان را به وجود آورد که اندیشه های مذهبی گوناگونِ بیشتر و بیشتری به صورت زنده شنیده شوند.

ص:284

میلادی، پخش کننده های رادیویی ضدمسلمان و ضدیهود خاورمیانه، پخش کنندگان رادیویی معتقد به برتری نژاد سفید در ایالات متحده و پخش رادیویی بی وقفۀ طرفداران آپارتاید (نژادپرستی)،رادیو پِرِتوریا، که در دهۀ 90 میلادی رایج بود را شامل می شود. اخیراً دولت ها و گروه های ایمان بنیاد بر ایستگاه های رادیویی صلح طلب به عنوان تلاشی برای مقابله با سوء استفاده از رادیو هزینه کرده اند.

ص:285

برابر پخش کنندگان رادیویی است، چگونگی در هم شکستن گرایش ها و گفتارهای خشونت آمیز به وسیلۀ الگوهای گفتمانی صلح طلبانه تر بین گروه های ایمانی متفاوت است، چنان که:

ملت می تواند با صلح، در ملت سخن بگوید.

نوشتۀ جولیون میچل

ترجمۀ سید احمد نادمی

ص:286

Marconi, G. (1967). Nobel lecture. In Nobel Lecture. Physics 1901-1921. Amsterdam: Elsevier Publishing Company, Amsterdam.

Matelski, M. J. (1995). Vatican radio: Propagation by the airwaves. Westport, CT: Praeger.

McIntyre, I. (1993). The expense of gory: A life of John Reith. London: HarperCollins.

Mitchell, J. P. (1999). Visually speaking: Radio and the renaissance of preaching. Edinburgh, UK: T T Clark.

Mitchell, J. P. (2006). Media and Christian ethics. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Mitchell, J. P., Marriage, S. (Eds). (2003). Mediating religion: Conversations in media, religion and culture. Edinburgh, UK: T T Clark.

Sayers, D. L. (1943). The man born to be king: A play-cycle on the life of our Lord and Saviour. London: Victor Gollancz.

Scannell, P. (1996). Radio, television modern life: A phenomenological approach. Oxford, UK: Blackwell.

Schultze, Q. J. (Ed.). (1990). American evangelicals and the mass media-perspective on the relationship between American evangelicals and the mass media. Grand Rapids, MI: Zondervan.

Stone, R. H. Weather, M. L. (Eds.). (1998). Against the Third Reich: Paul Tillich's wartime radio broadcasts in Germany. Louisville, KY: WJKP.

Sweet, L. I. (Ed.). (1993). Communication and Change in American religious history. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

ص:287

Vigil, J. I. L. (1994). Rebel radio: The story of El Salvador's radio venceremos. Willimantic, CT: Curbostone Press.

Warren, D. (1996). Father Coughlin: The father of hate radio. New York: Free Press.

Wolfe, K. (1984). The churches and the British Broadcasting Corporation 1922-1956. London: SCM.

ص:288

ص:289

کنار رسانه های ارتباطی مدرن تر جای گرفته اند و این امر پیامد های گسترده ای به همراه داشته است.

ص:290

هرچند که این فن آوری، نخستین بار قرن ها پیش از آن در آسیا ابداع شده بود. ابداعِ گوتنبرگ پیامد های ضمنی گسترده ای برای مسیحیت در برداشت و از برخی جهات بنیانی آن را به نوعی مذهبِ کتاب مبدّل ساخت. جدای از تولید و توزیعِ کتاب مقدس، جریان اصلاح دینی منجر به گسترش سوادِ لازم برای استفاده از این متون شد. الیزابت آیزنشتاینِ مورخ اشاره کرده است که مسئلۀ مهم تر و بااهمیت تر در رابطه با تعاملات آتی رسانه و مذهب، تأثیری بود که احتمالاً خود گوتنبرگ نیز آن را پیش بینی نمی کرد؛ شکل گیری کارکردِ اجتماعی و بازاری ای که امروزه آن را با عنوان ناشر می شناسیم.

ص:291

دربارۀ ایالات متحده باید گفت که نشر مطالب مذهبی از اولین جلوه های کار انتشارات در میان مستعمرات و این ملت نوپدید بود و بدین ترتیب بنیان لازم برای صنایعِ چاپ و نشر سکولارِ آینده فراهم شد.

ص:292

فن آوری های به کار گرفته شده و قابلیت های آن ها در پشت سر گذاشتن حوزۀ دسترسی، زمان و مکان، عصر رسانه ها در نحوۀ تأمین سرمایۀ رسانه ها نیز دگرگونی ای بنیادین پدید آورد. پیش از شکل گیری نشریات همگانی، رسانه ها غالباً به شکلی مستقیم توسط نهادهای سیاسی و فرقه ای خاص تأمین می شدند یا برای درآمد خود متکی به خریدِ خوانندگان و مخاطبان بودند.

نشریات همگانی برای نخستین بار امکان تأمین مالی رسانه ها از طریق طرف ثالث، یا سرمایه گذاری ناشی از تبلیغات را فراهم ساختند. این امر به استقلال بیشتر رسانه ها، به ویژه رسانه های نوشتاری، انجامید ولی در همان حال زمینۀ یکی از ویژگی هایی را فراهم ساخت که ماهیت رسانه های انتهای قرن بیستم را تا اندازۀ زیادی تحت تأثیر قرار داد: کالایی شدن.(1)

ص:293

واقع از یکی از خصیصه های ذاتی رسانه های همگانی ریشه می گرفت؛ مخاطبانِ گسترده، ناهمگون و ناشناس، نوعی از مذهب را ایجاب می کردند که ماهیتی عام و مبتنی بر اجماع داشته باشد. با این همه، مذاهب متمایز و ویژه نیز از همان روزهای نخست جایگاه خویش را در رسانه های رادیو _ تلویزیونی پیدا کردند. چهرۀ موعظه گرِ رادیویی، که به یکی از کلیشه های اجتماعی عام تبدیل شد، پای ثابتِ رادیوهای آخرِ شب و کم مخاطبِ دهۀ 1920 به این سو در ایالات متحده بود.

این نهادهای روحانیتِ انجیلی از این باور ریشه می گرفتند که رسانۀ جدید ابزاری استثنایی برای تبلیغ کتاب مقدس بود و با شکل گیری ایستگاه های بین المللی موج کوتاه، برخی از این نهادهای روحانی به تدریج بُردی جهانی پیدا کردند.

ص:294

در این مخاطبان به وجود آوردند و دریافتی مبتنی بر ممکن و قابل پذیرش بودنِ مذهب رسانه ای به آن ها بخشیدند.

ص:295

برجستۀ این فرآیند بود و نقش مهمی در شکل گیری نوع جدید و قابل پذیرش تری از پروتستانیسم محافظه کار ایفا کرد که از بنیاد گرایی اوایل قرن به انجیل باوری میانۀ سدۀ بیستم رسید. برای رسیدن به این هدف، اهمیت خاصی داشت که گراهام به سرعت توانست خودش را هم به عنوان یک چهرۀ عمومی و هم چهره ای رسانه ای تثبیت کند. اوج گیری گراهام هم چنین نشانگرِ گذار از عصر رسانه های مذهبی چاپی و صوتی به عصر رسانه های بصری بود. نه تنها نهاد مذهبی گراهام به یکی از تهیه کنندگان و توزیع کنندگان مهم فیلم تبدیل شد، بلکه خود گراهام نیز به یکی از چهره های مذهبی مستقل بااهمیت در تلویزیون آمریکا بدل شد. اسقفِ کاتولیک، فولتون شین، در زمینۀ حضور منظم در شبکه های تلویزیونی آمریکا بر گراهام تقدم داشت ولی جلسه های احیاء مذهبی گراهام که در دهۀ 1950 آغاز شد تا سدۀ بیست و یکم دوام آورد و او به عنوان یکی از چهره های برجستۀ مبلغ انجیل در آمریکا و انگلستان و چهره ای بااهمیت در کل بدنۀ پروتستانیسم باقی ماند.

ص:296

مانند رادیو تحت تأثیر الگوی خدمات عمومی بود. تا پیش از انقلابِ ویدیو که در دهۀ 1970 اتفاق افتاد، هزینه های پخش تلویزیونی زمینی برای تمامی نهادها جز بزرگ ترین سازمان های عمومی و تجاری کمرشکن بود. در بریتانیا و آمریکا، این بدان معنا بود که روایت های خاصی از رهیافت های عام گرا به مذهب، دست بالا را داشتند. در بریتانیا که از کلیسایی تثبیت شده برخوردار بود، امتیازات ویژه و چشم اندازهای کلیسای انگلستان در کانون خروجی های BBC _ که در راستای خدمات عمومی فعالیت می کرد _ قرار داشت؛ هر چند با پیش بینی ها و ملاحظاتِ کامل برای صداها و چشم اندازهای دیگری که ممکن بود در آینده ظاهر شوند. در ایالات متحده، رهیافت مبتنی بر حقایق عام غلبه داشت، هر چند که در عمل سه مذهب غالبِ آمریکای نیمۀ قرن _ یعنی یهودیت، کاتولیسیسم و پروتستانیسم _ در دسترسی به زمان های پخش از امتیازات ویژ ه ای برخوردار بودند.

در ایالات متحده و بریتانیا و در واقع در تمامی نظام های تلویزیونی متکی به خدمات عمومی، مذهب عمدتاً به چیزی تنزل می یافت که با عنوانِ مذهب بسته بندی شدۀ آخر شب ها و صبح های یکشنبه شناخته می شد؛ یعنی اوقاتِ سنّتی اختصاص یافته به این برنامه ها در فضای خصوصی و اوقات خانگی هفته؛ ولی در عین حال اوقاتی که کوچک ترین رقابتی با برنامه های دیگر، که از طیف گسترده ای از مخاطبان برخوردار بودند، ایجاد نمی کرد. کل این شرایط در دهۀ 1970 به همراه ابداعات دوگانۀ پخش ماهواره ای و نوار ویدیوییِ قطع کوچک شروع به تغییر کرد. انقلابِ ماهواره و ویدیو امکان ورود طیف گسترده ای از تهیه کنندگان به حوزۀ بازار تلویزیون را فراهم ساخت. ویدیویِ قطع کوچک هزینه های تولید و نهایتاً توزیعِ تلویزیونی را به شدت کاهش داد.

ص:297

همراه با افتِ قیمتِ ابزارهای تولید ویدیویی، خودِ نوارهای ویدیویی و دستگاه ضبط ویدیویی در جریان دهه های 1970 و 1980، تهیه کنندگانِ تازه ای با گرایش های تجاری، غیرتجاری، فرقه گرا، و عُرفی وارد تجارت تلویزیون شدند و تلویزیون به تدریج سرتاسر کرۀ زمین را به اشکالی بی سابقه در خود فرا گرفت.

ص:298

سرمایۀ لازم را در اختیار داشت، می توانست یک شبکۀ تلویزیونی راه اندازی کند و افزایش تلویزیون های کابلی در آمریکای شمالی و ظهور پخش مخفی ماهواره ای در دیگر نقاط بدان معنا بود که این شبکه ها[ی تازه تأسیس] می توانستند با گیرنده های خانگی هر دم بیشتر و مخاطبان هر دم فزاینده تری ارتباط بگیرند. این دگرگونی های عمدتاً تکنولوژیک، تأثیراتِ عمیق و ماندگاری بر ماهیتِ برنامه ها و شبکه های تلویزیونی مذهبی برجای گذاشتند. پخش کننده های مبلّغ انجیل که برای مدتی طولانی در رادیو و حوزۀ تولید و توزیع فیلم، و تا اندازه ای در تلویزیون _ در چهارچوب تنزل یافتۀ کم جاذبه ترین زمان ها و خروجی ها _ فعال بودند، حالا آمادگی آن را داشتند تا از امکانات ماهواره و تلویزیونِ کابلی بهره گیرند. در این دوره، شماری از نهادهای روحانی _ تبلیغاتی که قابلیت افزایش سرمایۀ عظیمی داشتند و به نظامی الهیاتی مسلح بودند که این اکتشافات را به عنوان فرصت هایی برای دسترسی گسترده تر می نگریستند، گویی یک شبه به برنامه سازانی در ابعاد ملی و بین المللی بدل شدند. از آن جمله، می توان از پَت رابرتسِن نام برد که به تدریج جایگاه سیاسی مهمی پیدا کرد و برنامۀ باشگاه 700 او به عنوان یک کانون تبلیغی بااهمیت به سدۀ بیست و یکم پا گذارد؛ هم چنین جیم و تمی بیکر با برنامۀ باشگاهPTL و شبکۀ تلویزیونی ِترینیتی، متعلق به پال و جَن کراچ؛ بدون اغراق باید گفت امروزه صدها پخش کنندۀ تلویزیونی مذهبی در بازار حضور دارند و از شیوه های تولیدی و توزیعی گوناگونی بهره می گیرند. این پخش کننده ها به لحاظ اندازه و میزان نفوذ با یکدیگر متفاوت اند و از شبکۀ ترینیتی [تثلیث] _ که فیلم هایی با پخش عمومی تولید کرده است _ تا تولید کننده های برنامه های یک ساعتۀ هفتگی را شامل

ص:299

می شوند. آن ها هم چنین سرتاسر طیف دینی محافظه کار را در بر می گیرند؛ از شبکۀ تلویزیونی کاتولیکِ جهان باقی(1) گرفته تا گلریزان (خمسین) بنی هین؛(2)

ص:300

معنوی بامعنا و با اهمیت می دانند، از سیمپسِن ها گرفته تا پرونده های مجهول و حتی پیاده، پلیس سوارۀ تگزاس.

به این ترتیب به نظر می رسد که در عصر تلویزیون، رسانه های مذهبی از رهگذر فعالیت های روزمرّۀ معناسازی مذهبی یا معنوی _ که میزان و محدوده های ارتباطاتِ به لحاظ مذهبی یا معنوی بامعنا را تعیین می کنند _ مجدداً جایگاه خود را پیدا کرده اند. با این حال این گونه دیدنِ امور، نوعی تغییر نظرگاه را از جهت گیری ای متمرکز بر تکنولوژی های گوناگون رسانه ها و تاریخ آن ها، به سوی جهت گیری ای ایجاب می کند که بر کردارهای دریافتیِ مخاطبانِ رسانه ها متمرکز باشد. چنین دیدگاهی با گرایش های تحلیل فرهنگی معاصرِ ما نیز همسو خواهد بود؛ گرایش هایی که به جای تولید بیشتر معطوف به دریافت فرهنگ هستند. این دیدگاه ضرورتاً به در نظر گرفتن رسانه های مذهبی در ترکیب و تعامل با یکدیگر می انجامد. همپای [پدید آمدن] تمرکز و تملک چند جانبۀ فزاینده در صنایع رسانه ای، کردارِ چندرسانه ایِ در حال رشدِ مخاطبان نیز با نوعی چندرسانه ای سازی اقتصادی و فرهنگی تقارن یافته است. در جهان رسانه های مذهبی و رسانه های مربوط به مذهب، این نوع چندرسانه ای سازی، پدیدۀ جدیدی نیست. بسیاری از نهادهای روحانیِ مستقل علاوه بر برنامه های تلویزیونی و فیلم، به تهیۀ کتاب، نوار های صوتی و تصویری، نشریه، مجله، کتابچه و سی دی و دی وی دی پرداخته اند و این رسانه ها به شکلی فزاینده به ارتقا و تقویت یکدیگر کمک می کنند؛ برای نمونه از طریق بازاریابی برای محصولاتِ مکتوب از طریق رادیو و تلویزیون و برعکس.

ص:301

ص:302

هم چنین حوزه های جمعیت شناختی گوناگون، رسانه های عامه پسند را نیز به شیوه های خاص خود مصرف می کنند؛ شیوه هایی که باز هم از نظر مذهبی یا معنوی بامعنا هستند. فرهنگ جوانان نیز از این نظر حوزۀ علایق خاصی را تشکیل می دهد و به ویژه در زمینۀ تخصیص و سازگارسازی طیفی از رسانه ها بر طبق جست وجوهای خویش برای معانی معنوی یا مذهبی فعال است.

در میان رسانه هایی که بیش از همه با فرهنگ های جوان و در حال زایش در ارتباط هستند، باید از فن آوری هایی یاد کرد که به ویژه در انتهای سدۀ بیستم و آغاز سدۀ بیست و یکم اهمیت یافته اند؛ رسانه های دیجیتالِ اینترنت، وسایل ارتباطی شخصی و شبکۀ جهانی. این رسانه ها با ظهور خود چشم اندازهای با اهمیتی در حوزه های مذهب و مسائل معنوی گشودند. گسترۀ وسیعی از وب سایت ها، جلسات، خدمات گروهی و دیگر فعالیت های اینترنتی از مضامین و تداعی های مذهبیِ کمتر آشکار و خودآگاهانه ای بهره می برند. با این که اینترنت و شبکۀ جهانی پتانسیل زیادی در جهت تبدیل شدن به جبهۀ تازه ای برای تحوّل مذهب از خود نشان می دهند، دلایل کافی برای این گمان وجود دارد که بخش قابل توجه آن چه در این رسانۀ تازه می گذرد، بیشتر خصلتی معمولی و زمینی دارد. در همان حال، رسانه های دیجیتالِ در حال ظهوری چون پیام رسانی فوری(1) ممکن است حکایت از دگرگونی هایی باز هم بیشتر در نحوۀ بیان و تحقق مذهب داشته باشند. در حوزۀ تحول رسانه ها، دگرگونی، همواره حکم قاعده را داشته است و تعاملِ رسانه با مذهب در آینده نیز کماکان از دگرگونی های تکنولوژیک و فرهنگی سرچشمه خواهد گرفت.

نوشتۀ استوارت هوور

ترجمۀ مجید اخگر

ص:303

ص:304

Hadden, J., Cowan, D. (Eds.). (2000). Religion on the Internet.New York: JAI Press.

Hendershot, H. (2004). Shaking the world for Jesus: Media and conservative Evangelical culture. Chicago: University of Chicago Press.

Hoover, S. M. (2002). The culturalist turn in scholarship on media and religion. Journal of Media and Religion, 1(1), 25–36.

Hoover, S. M. (in press). Islands in the Global Stream: Television, Religion, and Geographic Integration. Studies in World Christianity.

Hoover, S. M., Clark, L. S., Alters, D.F., Champ, J.G., Hood, L. (2004). Media, home and family. New York: Routledge.

Hoover, S. M., Clark, L. S., Rainie,L. (2004). Faith online. A technical report of the Pew Internet and American Life Project. Retrieved June 13, 2005, from http://www.pewinternet.org/pdfs/PIP_Faith_Online_2004.pdf

Hoover,S. M., Wagner,D. K. (1997). History and policy in American broadcast treatment of religion. Media, Culture and Society, 19(1), 7–27.

Innis, H. A. (1972). Empire and communications. Toronto, Canada: University of Toronto Press.

Mahan, J., Forbes, B. (Eds.). (2000). Religion and popular culture in America. Berkeley: University of California Press.

ص:305

Marsden, G. (1982). Preachers of paradox. In M. Douglas S. Tipton (Eds.), Religion and America (p. 155). Boston: Beacon Press.

McDannell, C. (1998). Material Christianity.New Haven, CT: Yale University Press.

Morgan, D. (1999). Visual piety.Berkeley: University of California Press.

Morgan, D., Promey, S. (Eds.). (2001). The visual culture of American religions.Berkeley: University of California Press.

Nord, D. P. (2004). Faith in reading: Religious publishing and the birth of mass media in America, 1790–1860. New York: Oxford University Press.

Pinsky, M. (2001). The Gospel according to the Simpsons: The spiritual life of the world’s most animated family.Louisville, KY: Westminster John Knox Press.

Roof, W. C. (1998). Spiritual marketplace. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Schultze, Q. The mythos of the electronic church. Critical Studies in Mass Communication, 4(3), 245–261.

Wright, C. (1986). Mass communication: Asociological perspective.New York:McGraw-Hill.

ص:306

ص:307

جمعی را به عامل فرعی شکل دهندۀ هویت دینی معاصر و پل ارتباطی میان گروه های دینی و سکولار در اسراییل تبدیل کرده است.

ص:308

تلویزیونی در شب و روز عید همراه است؛ مانند گزارش هایی دربارة غذاهای عید پِسَح، لباس های ویژۀ کودکان برای تعطیلات عید پوریم یا کارهای گوناگونی که دینداران و سکولارهای اسراییل برای گذراندن تعطیلات در عید پِسَح و سوکوت(1) انجام می دهند. حَرِدی ها _ که 450 هزار نفر از پنج میلیون یهودی اسراییل را تشکیل می دهند _ به سبب نفود سیاسی و شیوة ضدمدرنی که برای زندگی برگزیده اند، از بالاترین پوشش خبری برخوردارند. امروزه ارتدکس های مدرن (180 هزار نفر) کمتر به پرسش هایی در بارة دین و دولت می پردازند و بیشتر به دنبال طرح اسکان در کرانة باختری یا همان منطقه ای که در کتاب مقدس، یهودیه نام دارد، هستند که در سال 1967 به دست آمد. در خبرها به اصلاح طلبان و محافظه کاران توجهی نمی شود، مگر زمانی که به اقتدار ارتدکس ها در برابر حکومت یا دادگاه عالی اعتراض کنند. هر چند مسلمانان یک ششم اسراییل را تشکیل می دهند و مهم ترین کلیساهای مسیحی در اورشلیم، ناصریه و بیت اللحم (در فلسطین) است، پوشش خبری این دو گروه، نزدیک صفر است. اخبار دینی، محدود به ستونی در جمعه های هر سه روزنامة ملی اسراییل یعنی هاآرِتس، یدیعوت اَحَرنوت و مَعریو، اختصاص به خواندن کتاب مقدس دارد. گرایش های رایج در رفتار دینی گاهی سوژة روزنامه ها می شود.

ص:309

روزنامة حَرِدی وجود دارد: اولی هَمودیع(1) نام دارد که در سال 1949 بنا شد و ارگان حزب سیاسی آگودت ییسرائل(2) و نمایندة گرایش حَرِدی های حاسیدی اشکنازی است و با دادگاه گِرار(3)حاسیدیون رابطة نزدیکی دارد. روزنامة عقاید توراتی، یاتِد نِئِمان(4) ارگان حزب دِگِل تورا،(5) نمایندة گرایش حَرِدی های اشکنازی غیرحاسیدی یا همان لیتوانیایی هاست. این روزنامه را در سال 1985 خاخام الیعِزِر شاخ، رهبر نخبگان یشیوای پونووِر(6) در بنه براق(7) بنیان نهاد؛ پس از آن که این گروه از شورای فرزانگان تورات(8) کنار رفت _ که گروهی از خاخام های حَرِدی اشکنازی بودند _ خوانندگان روزنامه ها، حَرِدی های را با توجه به زمینة اشکنازی یا سفاردی شان از هم متمایز می کنند. هر کدام از این روزنامه ها با شمار نزدیک سی هزار نسخه منتشر می شوند به جز رادیو که فقط رسانة این گروه است؛ روزنامه ها، نقش عمده ای در یارگیری سیاسی دارند، 67% از حَرِدی های، هَمودیع و 30% یاتِد نِئِمان می خوانند.

حزب سیاسی سفاردی شاس(9) در سال 1993، روزنامة خود را با نام یوم لیوم(10) منتشر کرد که کمی بعد، تبدیل به هفته نامه شد. شمارگان تقریبی این هفته نامه، سه هزار نسخه است؛ بر خلاف هَمودیع و یاتِد نِئِمان _ که رسانه هایی برای پوشش اخبار هستند _ یوم لیوم، فضای بیشتری به فعالیت های حزبی و خاخام عووَدیا یسِف(11) اختصاص می دهد. دیگر مؤسسه های انتشاراتی نهادی عبارتند از هَمَحَنِه هَحَردی،(12) هفته نامة حاسیدیون بِلز؛(13) کَفَر حَبَد،(14) ارگان حاسیدیون حَبَد؛(15) هاعِدا،(16) ارگان شورای فرزانگان تورات؛ و هَهوما(17) ارگان نطوره قَرطا(18) بخشی از حاسیدیون سَتمار.(19) این ها بیشتر از آن که خبری باشند، اختصاص به

ص:310

تحلیل سیاسی اخبار دارند، به جز کَفَر حَبَد که گزارش گر برنامه های جهانی حَبَدهاست و پر از مقالاتی در ستایش خاخام های مرده ای است که زمانی، رهبری جنبش را برعهده داشته اند. از دهة 1980 به بعد، انحصار ارتدکس ها که حاصل بخشی از مطبوعات بود، توسط هفته نامه های نوپای حَرِدی با گرایش تجاری، به چالش کشیده شد. این کار را روزنامه نگارانی با گرایش های حَرِدی انجام دادند که از فن هایی مانند گرافیک مدرن، عنوان های جنجالی و پوشش خبری و موضوع های متنوع تری _ نسبت به رسانه های تثبیت شدة حَرِدی _ استفاده می کردند.

نخستین هفته نامه ها _ که امروزه دیگر منتشر نمی شوند _ عِرو شَبات(1) و یوم شیشی(2) بودند. هفته نامه های اصلی میشپاها(3) و بقهیلا(4) هر دو در سال 1997 تأسیس شدند. تلاش های بیهوده خاخام های حَرِدی برای متوقف کردن پدیدة رسانه های تجاری شکست خورد و دلیلش، وجود گرایشی در این گروه بود که می خواست اطلاع رسانی بهتری صورت گیرد و کمتر از جامعة مدرن اسراییل دور باشد. زمانی که دولت اسراییل تأسیس شد، رهبران دینی حَرِدی ها آن را انکار کردند؛ چون معتقد بودند این دولت، پیش از موعد شکل گرفته است و پیش از ظهور مسیح، دولت مقتدر یهودی تأسیس نمی شود. حزب آگودت ییسرائل در حکومت ائتلافی این کشور مشارکت نکرد. حَرِدی ها به خدمت سربازی نیز نمی روند.

ص:311

گزارة کتاب مقدس که سرزمین اسراییل مقدس خواهد بود، سردبیران مطبوعات حَرِدی به دنبال اطمینان از این مسئله اند که وقتی روزنامه شان وارد خانة یک حَرِدی شد، موجب گناه آلودشدن فضای خانواده نمی شود. هر روزنامه ای، مسئول سانسور (نماینده ای از سوی خاخام ها) دارد که کارش بررسی مطالبی است که باید روز بعد منتشر شوند؛ بالاتر از او، گروهی از خاخام ها هستند که خط مشی تحریریه را مشخص می کنند. هیچ نوع مطلبی دربارة سرگرمی، ورزش، خوانندگان، زنان و مسائل جنسی در این نشریات منتشر نمی شود؛ برای نمونه دربارة ایدز با نام بیماری واگیردار حرف می زنند. برای دور زدن مرزها در زمانی که باید اطلاعات مهمی منتشر شوند، یاتِد نِئِمان و هَمودیع ستونی با نام روزبه روز و دستورجلسه دارند که در آن، ضمن حمله به موضوع گفت و گو (به عنوان مقوله ای غیریهودی) برای نمونه پیروزی اسراییل در رویدادی ورزشی، خوانندگان را از اخبار مربوط به آن آگاه می کنند. روزنامه های حزبی، سانسور را در مسائل درونی حزب اِعمال می کنند؛ برای نمونه، زمانی که روزنامه ای، رهبری دینی را باسوادترین و آگاه ترین خاخام وصف می کند، می فهمیم که این خاخام با روزنامه و طرفدارانش روابطی دارد. هم چنین سانسور، همواره نقش یهودیان را در جایگاه قومی که مسئولیت شان ساختن جامعة الگوست، لحاظ می کند. رسانه های حَرِدی، جهان سکولار را از بالا می نگرند، با آن دشمنی می کنند و تلاش در اصلاحش دارند. حَرِدی ها، یهودی اند و یهودیان سکولار، اسراییلی اند؛ آنان بر این باورند که برای ساختن جامعة ایده آل یهودی، باید اسراییلی ها را نجات داد. آموزش یهودیان سکولار، آموزشی پیشرفته به معنای منفی آن است که از دید حَرِدی ها عاملی برای افزایش جرم و جنایت است.

ص:312

چپ ها با دانشگاه ها و آکادمی ها، ارتباط نزدیک دارند. دیندار امروزی به مثابه یهودیی گمراه نکوهش می گشت، در حالی که به دینداران غیریهودی اشاره ای نمی شود و بیشترین انتقاد به صهیونیسم است.

هیچ گاه ارتش اسراییل با نام واقعی اش _ نیروهای دفاعی اسراییل(1) _ خوانده نمی شود؛ زیرا تنها مدافع واقعی اسراییل، خداوند است. دادگاه عالی اسراییل، همواره نقد می شود به این دلیل که تصمیماتش بر اساس هَلاخا،(2) قانون دینی یهودیان، استوار نیست؛ احکام دادگاه، بیشتر قوانین خوانده می شوند و خبرهای دادگاه، همیشه با جملة «دادگاه تصمیم گرفت» آغاز می شوند. رسانه های سکولار، همواره سهل انگار، ضدثبات و کافر خوانده می شوند. مطبوعات حَرِدی خبرنگاران اندکی دارند و بیشتر بر اخبار خبرگزاری ها استوارند. بیشتر مطالب آن ها، تحلیل و تفسیر اخبار بر اساس نوع نگاه حَرِدی است. یکی از اخبار داغ مشهور، ماجرای ییسرائل کاتصُوِر(3) است؛ خبرنگاری که برای شعاریم(4) کار می کرد و در سال 1977، گزارش جشن ورود اولین هواپیمای اف 15 آمریکا به ارتش اسراییل را منتشر کرد که روز شبات وارد اسراییل شد. این داستان، بحرانی در حکومت ائتلافی پدید آورد که سرانجام، موجب سقوط دولت اسحاق رابین شد. رسانه های تجاریِ حَرِدی در حالی که از انتشار مطالب غیراخلاقی _ که احساسات حَرِدی ها را جریحه دار می کند _ خودداری می کنند، توانسته اند سطح جدیدی از آزادی مطبوعات را در این جامعة به شدت سلسله مراتبی تعریف کنند. گزارش های این مطبوعات فراتر از اختیار و جهت دهی شورای نخبگان تورات است و به مسائل سیاسی احزاب حَرِدی و فساد در نهادهای حَرِدی نیز می پردازند؛ هم چنین این مطبوعات، جعبة پاندورایی را گشوده اند که وجودش در میان حلقه های حَرِدی

ص:313

انکار می شد؛ مسائلی مانند اخراج حَرِدی ها از یشیواها، تبعیض در مدارس حَرِدی میان دانش آموزان اشکنازی و سفاردی و کودکان مبتلا به سندرم داون.(1) تفاوت کیفی شدید میان گزارش های مطبوعات دینی و کل مطبوعات دیگر، این است که مطبوعات دیگر، مسائل دینی بیشتری را پوشش می دهند. این امر، شامل تصاویر جالبی از نخبگان دینی، تاریخ یهودیت، گفت وگو بر سر پرسش های معاصر از قانون یهود، مطالب خواندنی در روزهای تعطیل، بخش هایی شامل مسائل زنان و مرور کتاب های ناشران دینی نیز می شود؛ برخی از این مطالب در ضمیمة شب شبات روزنامه ها منتشر می شود. ضمیمة جداگانه به آن دسته از خوانندگان که نمی خواهند در روز مقدس شَبات، مطالب سکولار بخوانند، اجازه می دهد فقط ضمیمه های قادُش(2) را مطالعه کنند.

ص:314

ص:315

اخبار رادیو اسراییل گوش می دهند. گروهی دیگر، یکی از ایستگاه های غیرمجاز دینی ناسیونالیست _ مدرن به ویژه عاروتس شِوَع(1)را برمی گزینند که از سال 1988 تا زمان تعطیلی اش در سال 2003 فعال بود.

در سال 1996، حکومت اسراییل، نیاز به وجود ایستگاهی رادیویی را برای گروه های دینی رسمی کرد و نخستین این ها، رادیو قول حی(2) بود. این ایستگاه برای حَرِدی ها و ارتدکس های مدرن است ولی هدایت آن در دست حَرِدی ها است.

ایستگاه های رادیویی غیرمجاز بسیاری تأسیس شده اند که بیشتر دینی هستند و پشتیبان آن ها، حزب دینی شاس است. رادیو اِمِت،(3) رادیو2000 و رادیو 10 بیشتر شامل برنامه هایی دربارة درس های دینی شیعوریم(4) و سرودهای مذهبی است. حزب شاس در دهة نود برای قانونی کردن این ایستگاه ها ناموفق بود. ارتدکس های مدرن، بیشتر به رادیوی ملی گوش می دهند و تلویزیون ملی را تماشا می کنند. ناخوشنودی ارتدکس های مدرن از برنامه های تلویزیون به تأسیس کانال تلویزیونی تِخلِت(5) در سال 2003 منجر شد که به گروه سنتی اسراییل اختصاص داشت و برنامه های نوآورانه ای دربارة تاریخ یهود در آن ساخته می شد؛ ولی از نظر اقتصادی شکست خورده و تعطیل شد.

ص:316

همه جانبه ای از رسانه ها می کنند و کانال های سنتی ارتباطی را مانند منبرِ کنیسه می دانند. این کار شامل حضور پردامنة آن ها در رادیوها و روزنامه های دینی می شود. پدیدة جدید در کنیسه ها، انتشار بولتن های خبری هفتگی است که کار حرفه ای روی آن ها انجام می شود و شامل مقالاتی از خاخام ها، بیشتر با موضوع خواندن هفتگی کتاب مقدس و پرسش هایی دربارة قانون یهود است. این بولتن ها بیشتر در شب شبات در کنیسه ها پخش می شوند. برخی از این بولتن ها ازطرف نهادهای سیاسی حمایت می شوند و خاخام هایی که در آن ها می نویسند تلویحاً پیام های سیاسی صریحی دربارة جدال اعراب و اسراییل منتشر می کنند. خاخام های اصلی پیشین، موردخای اِلیاهو و عووَدیا یسِف، سخنرانی های هفتگی شان را از طریق ماهواره به پیروانشان در اسراییل و خارج از کشور می رساندند. رسانه های عمومی کمتر به خاخام ها توجه می کنند و تا حدی بر این باورند که شخصیت متعصب خاخام ها برای گفت وگوی رو در رو که مشخصة کار خبرنگاری است، به کار نمی آید. در میدان تبلیغات، گروه های ارتدکس مانند فمینیست ها، بر این باورند که باید تبلیغات با رویکرد روشن جنسی منع شود و برخی از حَرِدی ها نیز استفاده از محصولات شرکت هایی را که تبلیغات تحریک کننده دارند، ممنوع کرده اند. گرایش جدیدتر در نتیجة پیشرفت استانداردهای تجاری در گروه حَرِدی، منع کردن شرکت هایی است که با تبلیغات به مردم تلقین می کنند و مخاطبان بالقوة رسانه های حَرِدی را هدف قرار می دهند. برخی از شرکت های تبلیغاتی _ تجاری با توجه به این رویکرد گسترش یافته اند.

ص:317

گروه های دینی در رسانه های جریان اصلی، حضوری متفاوت با یهودیان عام در اسراییل دارند. 28% از مردم دیندار (حَرِدی ها و ارتدکس های مدرن) که خود را مؤمن می دانند، در قیاس با سکولارهای اسراییل که 17% هستند، هیچ روزنامه ای نمی خوانند. این امر به ویژه دربارة حَرِدی ها صدق می کند. 32% از حَرِدی ها هیچ روزنامه ای نمی خوانند و تنها 14% از آن ها روزنامة عمومی و غیردینی مطالعه می کنند. 46% از این گروه به رادیو گوش نمی دهند که از این تعداد 30% برای این کار دلیل مذهبی ندارند. 24% از آنان به اخبار رادیو قول حی گوش می دهند. بسیاری از آنان به عاروتس شِوَع(هفت) گوش می دهند که با توجه به گرایش ضدصهیونیستی این ایستگاه رادیویی، آمار شگفتی است. تنها 14% از آنان به رادیو اسراییل و 6% به ایستگاه رادیویی نظامی گاله صَهَل(1) گوش می دهند. توجه اندک به رادیو با توجه به تحولات سریع در وضعیت امنیتی اسراییل، شگفت انگیز است. ایستگاه های رادیویی غیرمجاز تقریباً وضع مشابهی دارند: 20% از حَرِدی ها به قول نِشاما(2) و 19% از آنان به رادیو 10 گوش می دهند. استفاده از تلویزیون در گروه های حَرِدی ممنوع است به این دلیل که برنامه هایش به لحاظ اخلاقی نامناسب تشخیص داده می شود، این در حالی است که سرگرمی به خودی خود مجاز است؛ پس مشخص می شود که دلیل این گروه برای منع تلویزیون، فقط اتلاف وقت در تحصیل علوم دینی نیست. میان گروه های اسراییلی یهودی دربارۀ دین تفاوت وجود دارد. فقط 2% تا 3% از اسراییلی های سکولار به شیعوریم گوش می دهند و برنامه هایی دربارة دین و سنت 44% و 37% برای یهودیان ارتدکس و 55% و 56% برای یهودیان حَرِدی است. مقایسه کنید با برنامه های سنتی اسراییلی که 21% و 17% است.

ص:318

ص:319

رسانه ها، چه در رادیو و تلویزیون مجاز و چه در رادیوهای غیرمجاز، این گونه بحث ها رایج تر و محبوب تر شده است؛ همین است که هر مخاطبی به ایستگاه خود گوش می دهد و برنامة خود را نگاه می کند. گروه ارتدکس های مدرن تلاش کردند تصویر رسانه ای خود را از راه تشویق اعضای شان به حرفة روزنامه نگاری بهتر نشان دهند و امروزه تعداد بسیاری از روزنامه نگارهای شاغل در رسانه ها از اعضای این گروه هستند. مطالعات رسانه ای وارد دروس آموزشی نهادهای دینی شده است. مدرسة هنر مَعالِ(1) در اورشلیم، آموزش فیلم سازی در محدودة قانون یهود را درس می دهد. با این حال، هر چه قدر هم این گرایش، خلاقیت و دانش به همراه داشته باشد، در نهایت عاملی برای کاهش تنش دین و دولت است.

ص:320

سازمان هایی مانند جنبش های محافظه کار، ارتدکس و اصلاح طلب، کنیسه، سازمان های جمعی، رستوران های کاشر، مکان هایی که برای یهودیان جالب است و دیگر خدمات به این قوم. خبرها نیز شامل نسخة اینترنتی روزنامه های یهودی و اسراییلی است. مسائل تجاری تقریباً دیر جای خود را در اینترنت پیدا کردند، امروزه بیشتر، کتاب هایِ دینی یهودی را از این طریق می فروشند.

کنیسة مجازی نتوانست جای خود را باز کند؛ چرا که اینترنت نمی تواند معیارهای قانون یهود را برای نمازگزار برآورده کند؛ ولی خاخام مجازی به پرسش هایی دربارة قانون یهود پاسخ می دهد. تعداد بسیاری از این پرسش ها دربارة ازدواج، روابط افراد و مسائل جنسی است. زمانی که پرسش ها به گروه مشخصی از خاخام ها داده شود، خاخام مجازی ناشناس باقی می ماند. مشارکت در این سخنرانی ها و گپ زدن دربارة باورهای دینی، هم چنین مشارکت در دروس دینی ای که روی وب ارائه می شوند، کم کم گروه های مجازی را خلق کرده اند. تأثیر اینترنت بر هویت یهودی این است که کسانی که به دنبال اطلاعات دینی هستند، راحت تر آن ها را به دست می آورند.

دو موضوع محبوب در اینترنت، تبارشناسی و تاریخ یهود است. منع رسمی اینترنت از طرف نخبگان حَرِدی موجب شده است که نشود ارزیابی دقیقی از کسانی داشت که مخفیانه این منع را می شکنند. هم چنین اینترنت، دسترسی به گروه های یهودی ساکن در کشورهای بسته را آسان تر می کند.

ص:321

و 700 هزار نفر در آمریکا زندگی می کنند. رسانه ها خبرهای محلی یهودیان، گروه یهودی ملی و خبرهایی از اسراییل و گروه های یهودی خارج از آن را منتشر می کنند. افزون بر تولید خبر، مقاله، یادداشت و ریویو دربارة هویت، فرهنگ و دین یهودی نیز منتشر می شود. رسانه ها افزون بر کارکرد غیر رسمی شان، نقش مهمی در تحکیم هویت یهودی و وحدت یهودیان در سراسر جهان دارند.

نخستین مجلة یهودیان به نام روزنامة آمستردام در سال 1675 در آمستردام تأسیس شد. نخستین روزنامه به معنای مدرن آن Allgemeine Zeitung des Judenthums نام داشت که در لایپزیگ به سال 1837 منتشر می شد و تا سال 1922 ادامه داشت. گاه نامة یهودیان لندن در سال 1841 تأسیس شد و تا امروز منتشر می شود. هم زمان با رشد جنبش آزادی بخش یهودیان در قرن هجدهم، روزنامه های یهودی نیز رشد چشم گیری داشتند تا جایی که در پایان قرن نوزدهم تعداد آن ها به بیش از صد روزنامه و مجلة یهودی در اروپا رسید که به آلمانی، عبری، انگلیسی، ییدیش و لاتین منتشر می شد. هم چنین تا سال 1930، روزنامه هایی در پایتخت های شرق اروپا منتشر می شدند که پس از ظهور نازیسم همگی تعطیل شدند. تعدادی روزنامة زیرزمینی نیز در دوران جنگ جهانی دوم در مناطق تحت نفوذ نازی ها از جمله گتوی ورشو، منتشر می شد. هجوم توده های مهاجر یهودی به ایالات متحده در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم موجب تأسیس روزنامه و هفته نامه ای به زبان ییدیش شد. گذشته از اخبار، در این مطبوعات مطالبی دربارة حقوق مهاجران و سرزمین جدید نیز منتشر می شد. امروزه بیش از پنجاه هفته نامه و تعداد بسیاری دوهفته نامه و ماه نامه در ایالات متحده منتشر می شود. پانزده هفته نامة یهودی نیز در اروپا،

ص:322

هفت هفته نامه در کانادا، سه تا در آمریکای لاتین و دو تا در دیگر نقاط جهان منتشر می شود. افزون بر آن، تعداد بسیاری مطبوعات مناسبتی یا ماه نامه ها در مراکز گوناگون تجمع یهودیان در سراسر جهان منتشر می شود. شوروی سابق با ظهور چهل نشریة یهودی، شاهد تولد دوبارة مطبوعات یهودی در خاک خود بود.

مرجع اصلی اطلاعات دربارة مطبوعات یهودی در سراسر جهان، آژانس تلگرافی یهود است. این آژانس را جیکوب لاندو در لاهه تأسیس کرد و از سال 1922، محل آن به نیویورک منتقل شد. این آژانس، شبکة گسترده ای از خبرنگارانِ بیشتر پاره وقت را در آمریکای شمالی و دیگر نقاط جهان تحت پوشش دارد. بخشی از این آژانس، زیر نظر شورای فدراسیون های یهود است. دشواری های اقتصادیِ رو در روی مطبوعات یهودی، فدراسیون های یهودی محلی را به خریدن این مطبوعات تشویق کرده است و از این طریق است که فدراسیون ها با گروه های یهودی ارتباط برقرار می کنند؛ ولی از سوی دیگر، این امر موجب تحدید آزادی رسانه در گزارش مسائل مربوط به یهودیان می شود.

اخبار اسراییل بخش مهمی از خبرهای رسانه های یهودی امروز جهان است. هر روزه رسانه های اصلی دنیا جدال اعراب و اسراییل را پوشش می دهند؛ ولی رسانه های یهودی با دیدگاهی کمتر انتقادی به ماجرا می پردازند و گسترة پهناوری از خبرها، هم چون سیاست، اقتصاد، دین و جامعة اسراییل را پوشش می دهند. این رسانه ها با خودداری از نقد دولت یهودی، یهودیان پراکنده در جهان را با اسراییل همدل می کنند.

ص:323

در بسیاری از کشورها ایستگاه های رادیویی یهودی وجود دارد که در بیشتر موارد در هفته چند ساعت برنامه پخش می کنند. مهم ترین ایستگاه های رادیویی یهودی در فرانسه، آرژانتین و نیویورک واقع هستند که در تمام طول هفته برنامه دارند. تلاش برای تأسیس تلویزیون یهودیان به علت هزینه های سرسام آور تا به حال نتیجه نداشته است؛ هر چند در چند کشور، تلویزیون دولتی، بخشی از برنامه های خود را به دین یهود اختصاص داده است. اینترنت تبدیل به ابزار مهمی برای پیگیری اخبار یهودیان شده است و بسیاری از سازمان های خبری یهودی، اخبار خود را به صورت آن لاین منتشر می کنند.

ص:324

به آن مانند جشن کریسمس در بیت اللحم از پوشش خبری اسلام کمتر است؛ به این دلیل که فقط 15% از اعراب اسراییل مسیحی اند. همین الگو در رسانه های فلسطینی نیز به چشم می خورد.

برخی از روزنامه های فلسطینی در ضمیمة هفتگی خود دربارة مسائل گوناگون از نگاه اسلام بحث می کنند. تلویزیون فلسطین که در کنترل دولت فلسطین است، برنامة خاصی در روزهای جمعه دارد که از مسجد غزه پخش می شود، هم چنین برنامه های تلفنی دربارة ماه رمضان که افزون بر خبر، گزارش ها و تصاویر متنوعی از شخصیت ها و وقایع کلیدی تاریخ اسلام پخش می کند.

نوشتۀ یوئل کوهن

ترجمۀ امیر احمدی آریان

ص:325

ص:326

Israel Advertisers’ Association (1997). Survey of exposure to mass media.Tel Aviv: IAA.

Levi. A., (1990). The Haredi press and secular society. In C.Liebman (Ed.): Religious and secular: Conflict and accommodation between Jews in Israel. Tel Aviv: Avi Chai Foundation.

Micolson, M. (1990). The Haredi press in Israel. Kesher, 8.

Rokeach, E., (1997). Israeli governmental inquiry into strengthening Jewish values through radio. Unpublished manuscript.

Sasson-Levi, O. (1998). Secular Israelis as reflected in the Haredi press.Ramat Gan: Am Hofshi.

ص:327

ص:328

بوده اند. مسلماً رمان ها فراتر از ارضای شهوات و امیال نفسانی خوانندگان هستند و در وسعت بخشیدن به نگاه و ذهن مخاطبان در عرصه های اجتماعی و هنری موفقیت هایی داشته اند. بسیاری از نخستین رمان ها، بنیانگذار پندهای اخلاقی برای جوانان به ویژه زن های جوان بوده اند. رمان های ساموئل ریچاردسِن به نام پاملا و کلاریسا از همین نوع بودند و منبع و مرجع تقلید بسیاری از رمان های آموزنده شدند ولی در فاصله ای بسیار کوتاه، رمانِ بی اعتنا به موضوعات اخلاقی، محدود به حفظ تقوا و خودداری از بی بند و باری های جنسی، به بیان تمایلات سرکش غرایز، شور جوانی و زندگی پرداخت که نمونۀ بارز آن رمان تام جونز از هنری فیلدینگ بود؛ داستانی از ماجراجویی ها و بلندپروازی های شهوانی قهرمان جوانِ آن.

ص:329

جهان، رمان عشقی افسانة گنجی است که لیدی موراساکی شیکیبو، اهل ژاپن در قرن یازدهم آن را پدید آورد. شاهکار اسپانیایی میگل دِ سروانتس به نام دن کیشوت در نخستین سال های قرن هفدهم (1605) منتشر شد که مهم ترین گام در مرحلة عبور از حماسه به رمان به حساب می آید. پس از آن رمان های حجیم بسیاری به انگلیسی منتشر شدند؛ مانند اورونکو اثر آفرا بن (1688)، رابینسون کروزوئه اثر دانیل دفو (1722)، مول فلاندرز (1722) و سفرهای گالیور اثر جاناتان سویفت (1726). با توجه به این که این کتاب ها، به ویژه رابینسون کروزوئه بافت داستانی یک پارچة حجیمی نداشتند و به زندگی نامه های خود نوشتِ تخیلی و شاخ و برگ یافته، شباهت دارند، واژة دقیق رمان را نمی شود به آن ها اطلاق کرد. در واقع شرح ماجراهایی که برای شخصیتی خیالی روی می داد، فاصله ای میان قهرمان داستان و راوی ایجاد می کرد. نویسندگان و ناشران هر دو با دامن زدن به تخیلات خواننده و منحرف کردن ذهن او از واقعیات تا می توا نستند بازارگرمی برای آثار خود به وجود می آوردند. البته در آثاری که نام برده شد، نکات اخلاقی ارزشمندی وجود دارد و ذهن خواننده را پر بار می کند ولی نمی شود آن ها را رمان مذهبی نامید یا فعالیتی ادبی برای تبیین آرا و عقاید مذهبی دانست. در واقع در عصر حاضر، مذهبی های سنتی، رمان ها را تأیید و قبول نمی کنند.

نخستین اثری که بسیاری آن را اولین کار جدی رمان شناخته اند، رمان مکاتبه ای ساموئل ریچاردسِن به نام پاملا (1740) _ رمان با مجموعه ای از نامه ها _ است. سپس او در سال های 1747و 1748، کلاریسا را به چاپ رساند. اثر مهم دیگر در زمینة رمان، تام جونز اثر هنری فیلدینگ (1749) بود. این آثار با زندگی نامه های خود نوشتِ تخیلی که در بالا نام بردیم، وجه تمایز آشکاری

ص:330

داشتند و تا اندازه ای از ویژگی های تشکیل دهندة رمان بر خوردار بودند. بسیاری از منتقدان معاصر کوشیده اند، ویژگی های دقیق رمان را مشخص کنند و روشی برای آن در نظر بگیرند ولی واقعیت این است که هنوز بر خلاف انتشار روز افزون رمان در جهان، میان منتقدان و صاحب نظران، توافق کاملی برای تعیین این ویژگی ها صورت نگرفته است و گاه با انتشار رمانی جدید، دربارة رمان بودن یا نبودن آن در روزنامه ها، بسیار بحث می شود.

ص:331

از آن تعاریف تعیین شده، بیشتر شده است. در واقع ندیده گرفتن تعاریفِ محدود کنندة رمان، اصل تغییر ناپذیر آن شده است. رمان به ندرت وسیلة خوبی برای تبلیغات مذهبی یا غیر مذهبی به شمار آمده است. تخیل، ویژگیِ اجتناب ناپذیر رمان، دست آویزی برای بعضی نویسندگان شده تا واقعیت ها را بهتر به نمایش بگذارند. آن ها زندگی اشخاص واقعی را با نام های جعلی می نویسند و از این رهگذر انتقاد های سیاسی یا اجتماعی خود را مطرح می کنند. به این گونه رمان ها در اصطلاح ادبی رمان کلیدی(1) می گویند. نمونة معاصر این گونه رمان ها، رنگ های اصلی (1996) است که به ماجرای رسوایی چهل و دومین رییس جمهوری آمریکا و همسرش هیلاری کلینتون می پردازد. پس رمان کلیدی در واقع تخیل گرایی رمان را به ستیزه فرامی خواند. طول و حجم رمان عامل متغیر دیگری است. بیشتر کارهای ساموئل ریچاردسِن، جرج الیوت و چارلز دیکنز طولانی و حجیم اند که در چند جلد منتشر یا به صورت داستان های دنباله دار در نشریات چاپ می شدند. رمان های امروزی معمولاً میان دویست یا دویست و پنجاه صفحه اند. افزون بر این، چاپ کتاب هایی به نام رمان کوتاه و نا مشخص بودن تعریفِ داستان کوتاه باعث شد تا این اصطلاحات به جای مشخص کردن معنای رمان، بر گنگ بودن آن بیفزایند.

ص:332

هر گاه کتابی دارای مشخصات معمول رمان، طولانی بودن داستان، انسجام داستان، داشتن ویژگی وحدت (از نظر ساختاری، منطقی درونی دارد که در آن هر جزیی به اجزای دیگر وابسته است، نمی شود چیزی را از آن برداشت، بدون آن که آسیبی به آن وارد آید یا چیزی به آن افزود، بی آن که معیوب شود) و تمرکز بر شخصیت ها بود، می شود آن را از انواع مشابه دیگر متمایز دانست و به آن نام رمان اطلاق کرد.

شاید عمیق ترین و پرسش بر انگیزترین ویژگی های رمان را یان وات بیان کرد؛ زیرا تحقیقات گسترده اش در رمان، فصلی تازه بود. وی در کتاب پیدایش رمان از دیدگاه تازه ای دربارة رمان سخن گفته است.

ایان وات چنین استدلال می کند که تفاوت اولیه میان رمان (آن گونه که در قرن هجدهم انگلستان گسترش می یابد) و داستان های بلند از کلاسیک تا رنسانس در واقع گرایی رمان است. وات، واقع گرایی را ویژگی متضاد آرمان گرایی می داند؛ هم چنین او معتقد است، داستان واقع گرایانه از رمانس (داستان عاشقانه) که در قارة اروپا میان قرون هجدهم و پیش از آن به چاپ می رسید، متفاوت است. مخاطبانِ رمانس معمولاً جماعت روشنفکر و تحصیل کرده اند، در حالی که رمان ها در آغاز برای اقشار گوناگون جامعه نوشته می شدند و تجارب گوناگون انسانی را داشتند. در هر حال مهم ترین استدلال وات این است که واقع گرایی رمان، ناشی از موضوعی که به آن پرداخته شده، نیست؛ بلکه نتیجة چگونه پرداختن به آن موضوع است. در برابر، داستان مذهبی می کوشد واقعاً مسائل را آن گونه که باید باشند، نه آن گونه که هستند، نشان دهد. این نوع واقع گرایی، آشکارا بخشی از بدنة رمان و ویژگی بسیاری از رمان های چاپ شده در سه قرن اخیر است؛ گرچه در قرن بیستم به

ص:333

ویژه آرمان گرایی، به تدریج ارزش خود را برای نویسندگان از دست داده و جذب جریان سیال ذهن شده است که بانیان آن ویرجینیا ولف و ویلیام .اس. باروز بوده اند. در هر حال رمان چه به سمت واقع گرایی رفته باشد، چه در صد سال اخیر از آن پرهیز کرده باشد، واقعیت این است که رمان، تکلیف خود را از نظر ادبی روشن کرده و نشان داده که راهش از راه نوشته های نیایشی، عبادی و مذهبی جداست. ضمن این که نمی توان منکر نقش اجتماعی آن شد. همان گونه که به آن اشاره کردیم، بیشتر نوشته های عبادی از ایده آل های مذهبی حرف می زنند، از جامعه ای که باید به آن برسند؛ بر خلاف آن ها رمان واقع گرا جامعه را همان گونه به تصویر می کشد که هست. از زمانی که جین آوستین و چارلز دیکنز آثارشان را چاپ کردند، انتقاد از وضع جامعه و نشان دادن معایب آن به امید اصلاحات، کار اصلی رمان شد.

در اوایل قرن بیستم (1906)، رمان جنگل، اثر آپتون سینکلر، موجب دگرگونی چشم گیری در جامعه شد. این رمان، صنعت بسته بندی گوشت شیکاگو را از اواخر دهة1800 تا اوایل قرن بیستم می نویسد و چنان خشم و نارضایتی در مردم برانگیخت که رییس جمهور تئودور روزولت ناچار شد برای نظارت بر تهیة غذا و داروی سالمِ مورد اطمینان جامعه، قانونی از مجلس بگذراند. آثار نویسندگان واقع گرایی چون جان اشتِین بک، آروندهاتی روی و دیگران، تأثیرات مشابهی بر جامعه داشت و عامل دگرگونی هایی در نظام اجتماعی _ سیاسی شد.

رویکرد رمان از واقع گرایی فقط اجتماعی به موضوعات دیگر، فاصلة آن ها را با نوشته های عبادی _ مذهبی بیشتر کرد. رمان ها به جای توجه به مسائل اجتماعی، گرایش تازه ای به روح و روان انسان و زیبایی های زبان یافتند. مانند

ص:334

نقاشان اکسپرسیونیست انتزاعی و رمان نویسانی چون جیمز جویس، گرترود اشتِین، ژوزف هلر و ژان کوکتو که در بند نمایش واقعیت خارجی نبودند و به جای آن خود و نگرشی بسیار شخصی به جامعه را مطرح می کردند؛ به همین دلیل، توجه آن ها به جنبه های زیباشناختی زبان و نه قابلیت های تشریحی آن معطوف بود. اصل عمدة این جنبش به اختصار، این است که اکسپرسیون (بیان)، شکل و قالب (فرم)، صور خیال، نقطه گذاری، جمله بندی، دستور زبان و... را تعیین می کند. این رمان، تمایلی به عریان کردن واقعیت نداشت. در واقع این نوع رمان، زمانی شکل گرفت که به گونه ای جدی حقیقت را _ مذهبی، فلسفی یا هر نوع دیگر آن _ زیر سؤال برد.

ص:335

پیوستن به دنیای کافران و مرتدها بود. رمان ها در آغاز نفی می شدند ولی به مدت بیست، سی سال با سرعت شگفتی جای خود را در کتابخانه ها و کتاب فروشی ها باز کردند و از آن به علت ارتباط پذیری آسان با مخاطب، بسیار استقبال شد. در واقع به بازوی قوی تازه ای برای اقتصاد انگلستان تبدیل شدند. نویسندگان و کتاب فروشان، طبقة روشنفکر جدیدی را در دل طبقة متوسط رو به رشد شکل دادند که مغایر با خوش آیندِ طبقات اجتماعی بالا در دهه های گذشته، پیشرفت اجتماعی محسوسی داشت. البته چنین عاملی نمی توانست در تسریع تشکیل طبقة متوسط یا نابودیِ یک شبة جریان مذهبی دخیل باشد. به قول کلایو. تی. پروبین بیش از صد سال طول کشید تا شمار رمان ها از شمار کتاب های مذهبی جلو بزند.

ص:336

مفصلی دربارة نیکوکاری داده، تقاضای غذا می کند و جواب منفی می شنود. رمان جیمز جویس به نام تصویر هنرمند جوان (1915) دربارة شخصیتی به نام استفن دیدالوس است که مبارزه اش علیه کاتولیسیسم، کشاکشی میان زهدگرایی و لذت جویی تلقی می شود. رمان چِیم پُتُک به نام نام من آشِر لِو است در سال 1972، منتشر شد. آشِر لِو، یهودی ای حاسیدیست (یکی از فرق عرفانی یهود) است که میان دنیای مذهبی _ سنتی خود و دنیای امروز (شهرت جهانی در نقاشی دارد) در کشمکش به سرمی برد.

تردید ها و شکاف های به وجود آمده در ایمان، شاید تنها با یک استثنای بزرگ، مهم ترین موضوع رمان های مذهبی بودند. رمان های معادشناسیِ برجای مانده اثر تیموتی لهایی و جری بی. جنکینز (2004 _ 1996) نمونه های بارزی از این شنا کردن برخلاف جریان آب به شمار می آیند. در این گروه، دوازده رمان داریم که فروش آن ها از رمان های غیر مذهبی هم بیشتر بوده است. با این که این دسته از رمان ها، آشکارا مذهبی به شمار می آیند ولی بر اساس باور های مسیحیت شکل نگرفته اند، بلکه آمیزه ای هستند از اصول انجیلی و اعتقاداتِ ِپرشور و جذبة جان نلسِن داربای با نام پیش هزاره گرایی یا این باور: ظهور مجدد عیسی طی هزار سال پس از مرگ؛

بر خلاف مخاطبان فراوان این نوع رمان ها که از قشر مذهبی و مؤمن بودند، می توان گفت محتوای این قبیل رمان ها به اندازۀ رمان های غیرمذهبی و ضدمذهبیِ نوشته شده در سیصد سال اخیر، از اصول مذهبیِ سنت گرا دور بودند. موفقیت غیرعادی این کتاب ها را می شود بیشتر در غیر متعارف بودن آن ها در جامعة سکولاریست دانست تا در جذابیت و کشش آن ها به عنوان آثاری قدرتمند و به یاد ماندنی.

ص:337

رمان اِلمِر گنتری که توسط سینکلر لوییس نویسندۀ آمریکایی در 1927 انتشار یافت، شخصیت یک شیادِ واقعی را به نمایش می گذارد که اسقف کلیسای متدیست می شود. در آغاز داستان، المر گنتری دانشجویی است ورزشکار، می خواره، زن باز و کاملآ بی اعتنا به مذهب. وقتی گناهی بزرگتر از همۀ گناهانش مرتکب می شود به مددِ حضرت رابرتز به دین پناه می برد و راهب فرقۀ بابپتیست می شود. پس از رابطه ای نامشروع با دختر یک شماس، از کلیسای باپتیست رانده می شود و به دستفروشی در روستاها و شهرها رو می آورد. در این هنگام به زن فریبایی به نام شارون فالکلنر برمی خورد که به تبلیغ انجیل می پردازد و دستیار و سپس فاسق او می شود. پس از ترک او به رمالی و دعانویسی و... مشغول می شود ولی توفیق چندانی به دست نمی آورد. سپس وارد کلیسای متدیست می شود و با وجود بعضی رسوایی ها که پنهان نگاه داشته می شوند و با وجود افشاگری های دشمنانش، عاقبت جای خود را در جامعه اش تثبیت می کند؛ یعنی زن می گیرد و زندگی مادی اش را روبه راه می کند و این، پیروزی ریا و تزویر است.(1)

آیات شیطانی نوشتۀ سلمان رشدی نوع منفی گل کردن رمان مذهبی به سبب ضدیت آن با ایمان بود. رشدی با این که مسلمان به دنیا آمده ولی فاقد اعتقادات مسلمانی واقعی است. رمان او قوانین اسلامی و شخصیت های مورد ستایش مسلمانان جهان مانند قرآن، محمد رسول الله و همسرانش و آیت الله خمینی را به سخره می گیرد.(2) چاپ این کتاب موجب صدور فتوا علیه سلمان رشدی و ناشران این کتاب در سال 1989 شد. پس از صدور فتوا، رشدی ناچار شد خود را مخفی کند. مترجم ژاپنی کتاب کشته شد. مترجم ایتالیایی به شدت زخمی شد. فتوا مدت نه سال اعتبار داشت[!] و دولت ایران

ص:338

در این مدت هزینة اجرای این طرح را به عهده گرفت.(1) رمان سلمان رشدی و واکنشی که برانگیخت به نظر مبالغه آمیز می آید[!] ولی واقعیت این است که می تواند نمونة خوبی برای نشان دادن رفتار عناد آمیزِ رمان با مذهب از بدو پیدایش آن باشد.

نوشتۀ تاد رابرت پترسِن

ترجمۀ فریده حسن زاده (مصطفوی)

ص:339

ص:340

ص:341

انجیل نیز مورد سانسور قرار گرفته است، آن هم نه تنها در کشورهای غیرمسیحی. از سدة سیزدهم تا سدة شانزدهم در اغلب کشورهای اروپایی انتشار انجیل به زبانی غیر از لاتین ممنوع بود. (یکی از دستاوردهای عظیم جنبش پروتستان، انتشار انجیل به زبان های بومی بود.) در انگلستانِ سدۀ شانزدهم، کتاب ها و ترجمه های غیرمجاز ممنوع بود و ناشران چنین آثاری مورد پیگرد قرار می گرفتند. انتشار فهرستی که شخص هِنری هشتم از کتب ضاله فراهم ساخت (1526) و نیاز به مجوز برای چاپ کتاب (1539) هر دو باعث تثبیت مقررات سانسور شدند. مجوز چاپ کتاب در سال های جنگ داخلی ملغی شد ولی در سال های 1655 تا 1679 و بعدها در سال های 1685 تا 1695 دوباره برقرار گشت. پس از آن، مجوز چاپ به کلی از میان رفت ولی سانسور در بریتانیا از طریق قانون عرفی و آیین نامه های مجلس ادامه یافت. آیین نامة کفرگویی(1) (1698) موجب شد که برخی از افراد موحد نیز مورد پیگرد قرار بگیرند، از جمله تامس وولستین (از 1725 تا 1728)، پیتر آنت (1761، وی از 1737 متون مناقشه برانگیزی را به چاپ رسانیده بود)، و تامس ای لایو (از 1753 تا 1757).

در سال 1818 تامس باولدر (که اصطلاح باولدر سازی(2) از نام او گرفته شده) نسخة سانسور شده ای از آثار شکسپیر چاپ کرد به نام شکسپیر خانواده که در آن همة اشاره های جنسی حذف شده بودند. آیین نامة تبلیغات قبیح(3) در سال 1889 به تصویب رسید. از سال 1857 آیین نامة انتشارات قبیح(4) نیز با توسل به آموزه های دینی دربارۀ رمان ها و گاهی متون پزشکی اعمال می شد. حتی کتابخانه ها نیز به تفکیک و بایگانی کتاب های مشکوک پرداختند. در سال های بعدی همین سده، اخلاق گرایی ویکتوریایی عنان اختیار

ص:342

از کف داد و در نتیجه حتی برخی از جملات و عبارات انجیل که بار جنسی داشتند مورد حذف و تغییر قرار گرفتند. این آیین نامه ها و قوانین، مورد حمایت انجمن مبارزه با منکرات (تأسیس 1802) و بعدها انجمن حراست ملی و مجمع ملی اخلاق عمومی قرار داشتند. در این میان، تنها آیین نامة انتشارات قبیح بود که آزادی نسبی فراهم می آورد.

در سال 1977 نشریة بریتانیایی اخبار هم جنس بازان به دلیل چاپ شعری با نام عشقی که جرأت بر زبان راندنش را دارد، به کفر متهم شد. این، شعری با دلالت های هم جنس خواهانه دربارة حضرت مسیح بود. حتی امروزه انجمن رده بندی فیلم بریتانیا که در پی آیین نامة سینما در سال 1909 شکل گرفته است و با وجود این که تبصرة سال 1977 که به آیین نامة 1959 افزوده شد، فیلم را هم در بر می گیرد، محتوای فیلم ها را شدیدتر از هر کشور غربی کنترل می کند. با این حال، آیین نامة ضبط برنامه های ویدیویی(1) که به سال 1984 به تصویب رسید، تنها قانون رسمی بریتانیا در زمینة سانسور است.

ملل کاتولیک از سدة دوازدهم تا شانزدهم، تفتیش عقاید را به راه انداختند تا جلوی گسترش جنبش پروتستان را بگیرند. چارلز پنجم، امپراتور رم مقدس، آثار مارتین لوتر را در اسپانیا (1521) و سپس در دیگر جاها (1926) ممنوع ساخت و بعدها (1532) ارتداد را به طور کلی مورد حمله قرار داد. فیلیپ دوم، پادشاه اسپانیا، در سال 1558 دستور داد که کتاب ها پیش از چاپ و پس از انتشار سانسور شوند؛ این خودکامه ترین سیاست تاریخ اروپا در زمینة سانسور بوده است. در فرانسه، در دهه های 1540 و 1550 انجیل های به زبان محلی را سوزاندند و این انجیل ها در سال 1551 در فهرست کتب ضالة کلیسای کاتولیک اسپانیا قرار گرفتند. پیش از سدة هفدهم، روحانیون محلی و الهیون

ص:343

دانشگاهی بودند که به منع و تحریم کتاب ها می پرداختند و پس از سدة هفدهم این کار به دست دولت افتاد.

بدآوازه ترین فهرست کلیسای کاتولیک، یعنی فهرست کتب ممنوعه(1) در سال 1564 توسط شورای شهر ترنت منتشر شد و تا سال 1966 هر سی یا پنجاه سال روزآمد می شد. بسیاری از مهم ترین متفکران سیاسی، علمی و برخی از بهترین رمان نویسان اروپا از جمله قربانیان این فهرست بودند؛ برای نمونه، گالیله ئو گالیله ئی [گالیله] که از سال 1632 مورد پیگرد و آزار قرار گرفت و سرانجام در سال 1979 [ بیش از سه قرن و نیم بعد] پاپ ژان پل دوم از او دفاع کرد. البته بسیاری از افراد به این فهرست اعتنا نمی کردند و از اواخر سدة هجدهم نفوذ و تأثیر آن رو به کاستی گذاشت ولی در ایرلند از دهة 1920 تا دهة 1970 بر روند چاپ و نشر سلطه داشت. حتی امروزه، کلیسا به کاتولیک های سراسر جهان توصیه می کند که چه فیلمی (یا چه اثر هنری یا سرگرمی دیگری) را همة کاتولیک ها می توانند تماشا کنند، یا تنها مناسب کاتولیک های بالغ است یا هیچ فرد کاتولیکی نباید آن را ببیند. ملل پروتستان نیز به تحریم نوشته ها و افکار کاتولیکی پرداخته اند: برای نمونه، آلمان در دهة 1870 و ایالات متحدة آمریکا در برخی از برهه های سدة نوزدهم و سدة بیستم. در مستعمره های بریتانیا در آمریکای شمالی، سانسور پیش از چاپ و استوار بر انگیزه های دینی تقریباً ناشناخته بود ولی تبعید و نفی بلد مرتدان (مانند آن هاچیینسِن) رایج بود. نخستین اصلاحیة قانون اساسی آمریکا که دیدگاهی دوگانه به دین دارد (آزادی نیایش های دینی و جدایی کلیسا و دولت) باعث شده است که سانسور رسمی توسط دین اساساً ناممکن شود. با این همه، در سراسر سدة نوزدهم، سازمان های دینی آمریکا موفق شدند محبوبیت

ص:344

روزنامه های یکشنبه را کاهش دهند یا جلو انتشار آن ها را بگیرند و توانستند ادارة پست آمریکا را به وضع مقرراتی وادار کنند که بر اساس آن ها ارسال نشریات و دیگر مواد غیراخلاقی ممنوع شود. انجمن مبارزه با منکرات در نیویورک که در سال 1873 توسط انجمن جوانان مسیحی و آنتونی کامستاک تأسیس شده بود، موفق شد آیین نامة مشهور به کامستاک را به تصویب برساند. این آیین نامة فدرال که بر ادارة پست آمریکا نظارت دارد هم چنان، البته با اصلاحاتی، به قوت خود باقی است. در سال 1879 دادگاه های آمریکا هرزگی را به همان تعریفی پذیرفتند که درRegina v. Hicklin چاپ 1868 بریتانیا آمده بود: اگر اثری در افرادِ مستعد به فساد، موجبات فساد را فراهم سازد قبیح به شمار می آید. این تعریف، پنجاه سال در دادگاه های آمریکا رایج بود. کامستاک تا زمان مرگش به سال 1915، بیش از 2700 نفر را به جرم هرزگی به دادگاه کشانید و میلیون ها عکس، کارت پستال، وسایل جلوگیری از بارداری، روزنامه، مجله و کتاب را مصادره کرد. در همین دوران، گروه های سانسورطلب دیگری نیز پا گرفتند؛ از جمله انجمن مراقبت و حراست (1891) و اتحادیة کتاب های پاک (1923). رمان نویسانی هم چون جیمز جویس نیز نمی توانستند در دفاع از خود در برابر اتهام هرزگی به امتیاز نویسنده بودن متوسل شوند. این وضعیت تا 1933 ادامه داشت.

در اوایل سدة بیستم، پروتستان های بنیادگرا توانستند آموزش تکامل را در چهار ایالت ممنوع سازند، در نتیجه در سال 1925 آموزگاری به نام جان اسکوپز را به دادگاه کشاندند که به محاکمة میمون(1) معروف است. در سال 1915 در پی تشکیل انجمن ملی سانسور (فیلم) و در پی این حکمِ دادگاه عالی أمریکا که اصلاحیة نخست قانون اساسی شامل فیلم نمی شود، انجمن

ص:345

تهیه کنندگان و پخش کنندگان تصویر متحرک آمریکا (تأسیسِ 1922) آیین نامة تولید ویلیام هیز، از اعضای شورای کلیسای رزبیتاریان را به کار بست. این آیین نامه به مدت چهل سال بر محتوای فیلم های آمریکا (و بالطبع تلویزیون این کشور) نظارت داشت. برخی از اقدامات رهبران کاتولیک در این دوران عبارت بود از: نگارش آیین نامة اخلاقی تصویر متحرک(1) (1929)، تسلط بر ادارة نظارت بر تولید (1934)، تأسیس سپاه نزاکت (1933) و سازمان ملی ادبیات منزه (1938). همة این رهبران خود را وقف تقویت آموزه های کاتولیک در فیلم ها، مجله ها، داستان های مصور و دیگر آثار کرده بودند. از دهة 1930 تا دهة 1960 انجمن های محلی سانسور در سراسر کشور فیلم های گوناگونی را تحریم کردند و شاید بتوان گفت که دلالت های جنسی در فیلم های آمریکایی سال 1915 بیش از فیلم های پنجاه سال بعد بود ولی در سال 1952 دادگاه عالی آمریکا رأی داد که نخستین اصلاحیة قانون اساسی شامل فیلم نیز می شود و در نهایت در سال 1968 آیین نامة تولید از میان رفت و نظام رده بندی فیلم جای آن را گرفت. پیگرد هرزه نگاری (پورنوگرافی) به ویژه در دهه های1950 و 1960 شدت گرفت تا این که به رأی دادگاه عالی آمریکا هرزه نگاری هم جنس گرایانه آزاد گردید (1957)، قباحت متغیر(2) اعلام شد _ یعنی چیزی که برای کم سالان قبیح به شمار می آید لزوماً برای بزرگ سالان قبیح نیست (1968) _ و اجازه داده شد تا هر ایالتی معیارهای خودش را دربارۀ میزان هرزگی و قباحت به کار ببندد. (از این قانون به آیین نامه های ایالتی تعبیر می شود).(3)

تلاش های دولت جُرج. دابلیو. بوش، که بر کارگزاران و مؤسسات معتقد به کلیسای بشارتیِ پروتستان (اونجلیست ها) استوار است، در جهت این که

ص:346

قوانین مربوط به هرزگی را به وضعیت سابق برگردانند، به نتیجه نرسیده است. محتوای رادیو و تلویزیونِ معمولی تابع قوانین لنگرگاه امنِ(1) کمیسیون فدرال ارتباطات است. این کمیسیون (که بر آموزه های اخلاقی مسیحیت محافظه کار استوار است) پخش برنامه های قبیح را از 6 صبح تا 10 شب ممنوع ساخته است. با این حال، این کمیسیون تمایل نداشته است که بر پخش برنامه های تلویزیون کابلی یا ماهواره یا اینترنت نیز نظارت کند. تلاش های پیاپی محافظه کاران مذهبی برای این که از طریق آیین نامة نزاکت ارتباطات(2) مصوب 1996 و دیگر قوانین موجود، قواعد قباحت را به اینترنت نیز توسعه دهند، تقریباً به کلی بی نتیجه بوده است. موفقیت های محافظه کاران مذهبی از این قرار بوده است: لزوم نصب تراشة وی(3) در برخی از تلویزیون ها (استفاده از این تراشه اختیاری است و تنها عدة اندکی از آن استفاده می کنند)، برقراری (موقت) جریمه های عدم نزاکت، ترویج رده بندی یا دیگر برچسب ها روی برنامه های تلویزیونی و برخی از محصولات رسانه ای (این آخری تنها در چند ایالت)، ممنوعیت فروش مجله های هرزه نگاری در پایگاه های نظامی و طبقه بندی تصاویر لخت کودکان، حتی کودکانِ خود فرد، به عنوان هرزه نگاری کودکان.

سازمان ها، افراد و انتشارات مذهبی همگی از کمونیسم سدة بیستم آسیب فراوانی دیدند. در اواخر دهة 1940 در سراسر اروپای شرقی، کلیساها و انتشارات مذهبی تعطیل یا به شدت محدود شدند. البته نشریات مذهبی کاملاً ممنوع نبودند ولی دولت ها[ی کمونیستی] اغلب اجازۀ نشر یا واردات شمار اندکی انجیل یا دیگر کتب را می دادند در حالی که تقاضای آن ها سر به ده ها و حتی صدها هزار می زد. تأثیرها و واکنش های این رویه متفاوت بودند؛ کتب

ص:347

ممنوعة مذهبی و سیاسی که به آن ها سامیزدات(1) می گفتند (به صورت دست نویس، تایپی، فتوکپی، یا چاپی) کمابیش در همۀ کشورهای تحت اشغال کمونیسم رواج یافت؛ در این زمینه، کاتولیک های چک واسلواکی از همه فعال تر و موفق تر بودند. امروزه همة کشورهای باقیماندة کمونیست رسماً بی دین هستند و حتی قانون اساسی چین مصوب 1982 که می گوید شهروندان ... از آزادی باور مذهبی برخوردارند، شامل بندها (یا راه گریزهایی) است که پیگرد افراد به دلیل گرایش های مذهبی را امکان پذیر می سازد.

فرهنگ های مسلمان به ویژه در زمینة سانسور انعطاف ناپذیر بوده اند. اسلام تقریباً یک میلیارد پیرو دارد که به دو مذهب اصلی شیعه و سنی و فرقه های متعدد تقسیم می شود؛ برای نمونه، فرقة بهایی از مذهب شیعه ریشه گرفته ولی کتب این فرقه در بسیاری از کشورهای مسلمان ممنوع یا محدود شده است؛ جالب این جاست که این فرقه، به خودسانسوری رسمی یا غیر رسمی قائل است. در کشورهای مسلمان، ادبیات، فیلم و هر اثری که اسلامِ مورد تأیید حکومت را زیر سؤال ببرد یا نفی کند مورد پیگرد یا ممنوعیت قرار می گیرد؛ هر چند، برای نمونه در تونس نمایش زنان برهنة عرب و مسلمان در فیلم ممنوع است ولی دربارۀ زنان غیر مسلمان چنین نیست. در هند، فیلم ها، محوله های پستی و تبلیغات اغلب باید بر پایة اصول اخلاقی هندوها و مسلمانان، هر دو، بوده و به همین دلیل در بزرگ ترین صنعت سینما، نمایش بوسه بر پرده ممنوع است.

اغلب گفته می شود که مسلمانان بیشتر به خودسانسوری گرایش دارند تا به سانسور، ولی در این زمینه استثناهای فراوانی را می توان ذکر کرد؛ برای نمونه، در ایرانِ پس از انقلاب اسلامی تولید فیلم چهار سال ممنوع بود،(2) طالبان

ص:348

در افغانستان تلویزیون ها و نوارهای ویدیو را منهدم کردند و شاید بتوان گفت که در میان کشورهای مسلمان تنها قطر است که از مطبوعات آزاد برخوردار است(1) ولی دربارۀ دیگر پیروان ادیان بزرگ؛ مسیحیان اروپایی از سدة سیزدهم به بعد شمار فراوانی از کتب یهودیان را سوزانیدند. از سدة شانزدهم به بعد کتب یهودی در امپراتوری رم مقدس کاملاً ممنوع بود و هم یهودیان و هم حکومت های اروپایی، به ویژه از اواخر سدة هجدهم تا میانه سدة نوزدهم، کتاب های فرقة [عرفانی] حاسیدیم را ممنوع و نابود کردند. (یهودیان تا پیش از سدة هفدهم به پیگرد مرتدان نمی پرداختند)

در سده های نوزدهم و بیستم، کتاب ها و فیلم ها و دیگر آثار یهودیان شدیداً ممنوع بود؛ به ویژه در آلمان نازی، روسیة تزاری و دوران استالین و کشورهای مسلمان. در دوران معاصر، بودایی ها تنها در کامبوج و لائوس مورد پیگرد بوده اند ولی هندوهای هندوستان بیشتر از زد و خوردهای گاه به گاه با مسلمانان آسیب دیده اند؛ هم بودایی ها و هم هندوها آشکارا به خودسانسوری معتقدند و در سال های اخیر مدرک چندانی در دست نیست که به سانسور دیگران پرداخته باشند.

در سدة بیستم، شرکت های رسانه ای به رد (سانسور) آگهی های تبلیغاتی نیز پرداخته اند به این بهانه که سیاست های دولت را زیر سؤال می برند یا مشتریان مذهبی را آزرده می سازند؛ برای نمونه، یکی از پوسترهای فیلم مردم علیه لَری فلینت در فرانسه و ایرلند و برخی از قسمت های ایالات متحدة آمریکا ممنوع شد؛ زیرا مردی شبیه به مسیح را با لُنگی منقش به پرچم آمریکا بر روی تصویر شکم زنی بیکینی پوش نشان می داد.

ص:349

نکتة آخر این که سانسور، اغلب به دست کارمندانی کژپندار، غیرمتخصص و غیر اخلاقی صورت گرفته است؛ در نتیجه، سانسور چیز نامطلوبی را مشاهده کرده که مدنظر آفرینندة اثر نبوده و شمار اندکی متوجه آن می شده اند یا شاید هیچ کس متوجة آن نمی شده است. در آمریکای دهة 1950 ناشران داستان های مصور نه تنها مجبور بودند ارزش های سیاسی و فرهنگی رایج را نمایش دهند بلکه گروه جنگجویان کار آزموده(1) وادارشان کردند تا بَت وومن، کیتی کین و سگی به نام ایس را به داستان بتمن و رابین بیفزایند تا کسی خیال نکند که این دو قهرمان، هم جنس بازند. در سراسر تاریخ معاصر و در سراسر جهان _ جز تا همین اواخر _ محتوای آشکار هم جنس خواهانه به دلایل مذهبی در رسانه ها سانسور شده است و در بسیاری از کشورها هنوز سانسور می شود.

نوشتۀ دِین کِلَوسِن

ترجمۀ محمد شهبا

ص:350

Foerstel, H. N. (2002). Banned in the U.S.A.: A reference guide to book censorship in schools and public libraries, revised and expanded edition. Westport, CT: Greenwood Press.

Green, J., Karolides N. J. (2005). The encyclopedia of censorship, revised edition. New York: Facts On File.

Heins, M. (1993). Sex, sin, and blasphemy: A guide to America’s censorship wars. New York: New Press.

Heins, M. (2002). Not in front of the children: “Indecency,” censorship, and the innocence of youth. New York: Hill and Wang.

Jones, D. (Ed.). (2001). Censorship: A world encyclopedia. Chicago: Fitzroy Dearborn Publishers.

Mostyn, T. (2002). Censorship in Islamic societies. London: Saqi.

Nelson, J. (1974). Captive voices: The report of the commission of inquiry into high school journalism. New York: Schocken Books.

Rasmussen, R. K. (Ed.). (1997). Censorship (Vol. 1–3). Pasadena, CA: Salem Press.

ص:351

ص:352

مستلزم فراغت هایی کوتاه از مشغله های فکری روزانه است. با این حال، گرچه سرگرمی می تواند شاد، اندوهناک یا صرفاً سرگرم کننده باشد، در همان حال قادر است به اندازۀ بیشتر پیوندها و ارتباطاتِ مذهبی، جدی و تفکربرانگیز باشد. صرفِ اندیشیدن به سرگرمی به عنوان جزیی طبیعی از زندگی از سوی یک فرهنگ، مستلزم وجود زمان آزادی است که فن آوری باید امکان آن را به عنوان اوقات فراغت فراهم ساخته باشد. اوقات فراغت نمی تواند در فرهنگی وجود داشته باشد که [اعضای آن] ناگزیرند برای بقا و برآورده ساختن نیازهای جسمانی اولیۀ خود به طور بی وقفه کار کنند. همپای راحت تر شدن ارضای این نیاز های اولیه به واسطۀ پیشرفت های فن آوری، انسان ها شیوه هایی برای گذراندن فواصل زمانی برنامه ریزی نشدۀ خود پیدا می کنند. تمامی انسان ها به استراحت نیاز دارند ولی خواب تنها شیوۀ استراحت نیست. مشغولیت از طریق سرگرمی در فرهنگ های از نظر فن آوری پیشرفته شکل می گیرد تا جبران کنندۀ اوقات طولانی تمرکز بر مسائل حیاتی و ضروری باشد؛ حتی خدا نیز تصمیم گرفت تا در هفتمین روزِ پس از خلقت استراحت کند! ولی آیا زمانی که خداوند به استراحت می پرداخت، نیازی به سرگرم شدن داشت؟ در این جا مجدداً تناقضاتی برای مذهبیونِ سخت گیری بروز می کند که انرژی آن ها صَرف اجبار آدمیان به سپری کردن وجوه گوناگون زندگی شان به گونه ای می شود که گویی تأمل در ذات الهی تنها شکل استفادۀ مشروع از اوقات فراغت است. خدا ممکن است به سرگرمی نیاز داشته یا نداشته باشد ولی بدون شک پیروان او در فرهنگ های پیشرفته به این نیاز باور دارند. رسانه های همگانی مدرن هیچ گاه نتوانسته اند از برخورد با سخنگویان گوناگون ارتباطات مذهبی جلوگیری کنند. با این همه، در میانۀ این منازعات فرهنگی

ص:353

نمونه هایی وجود داشته است که نشان می دهد رسانه های همگانی مدرن تا چه اندازه می توانند وجوهی از اندیشۀ مذهبی را به اَشکالی نو و نیرو بخش منتقل سازند.

ص:354

بتولیا نام داشت و بر مبنای داستانی از تاریخ یهود ساخته شده بود که به مجموعه ای از کتاب مقدس که با عنوان ابوکریفا(1) شناخته می شود، تعلق داشت. پس از این فیلم، گریفیث حماسۀ مناقشه برانگیز خود با عنوان تولد یک ملت را ساخت که در انتهای آن با استفاده از تمهید دو بخش کردنِ تصویر، شهری آسمانی و امید برای فردایی بهتر به مدد نیایش مذهبی به نمایش درمی آید. در حماسۀ شکست خوردۀ گریفیث با نام تعصب نیز دو مورد از سه داستان فیلم بر مسائل مذهبی تمرکز دارند: زندگی و مرگ مسیح و شکنجۀ اعضای کلیسای اصلاح شدۀ پروتستانِ فرانسه [در سده های 16 تا 18 میلادی].

همپای جسارت یافتنِ بیشتر سینما در به تصویر کشیدنِ ویژگی های حسی، عاطفی و روابط انسانی، هم زیستی مثبتِ اولیۀ آن با نهادهای مذهبی از میان رفت ولی با وجود کشمکش های ایجاد شده، دو نمونۀ برجسته، استفاده از سینما برای انتقال پیام های مذهبی را آشکار می کنند: خوانندۀ جاز، که در آن خوانندۀ محبوبِ دوران، اَل جولسن در نقش نمایشگری ظاهر می شود که بین سنت ها و خانوادۀ یهودی ارتدکس خود و اشتیاق برای تبدیل شدن به خواننده ای محبوب دوپاره شده است؛ و فیلمِ فرانسوی کارل تئودور درایر، مصائب ژاندارک، که به معیار داستان ها و زندگی نامه های مذهبی سینمایی پس از خود بدل شد.

در سال 1930، مارتین کویگلی، کاتولیکی غیرروحانی، و دَنیل لُرد، که کشیشی ژزوئیت بود، آیین نامۀ تولید هالیوود(2) را ابداع کردند که با قوانین اخلاقی و هِیز آفیس(3) پیوند یافت. هیز آفیس که هیچ گاه مستقیماً عامل ممیزی به شمار نمی آمد، چنان نفوذی پیدا کرد که فیلم های هالیوود به تدریج به نوعی بازنمایی رمز گذاری شدۀ اخلاق استحاله یافتند.

ص:355

تهیه کننده های آمریکایی تصمیم گرفتند که چهره های مذهبی را در قالب انسان های مهربان و کلیشه ای به نمایش بگذارند؛ شخصیت هایی خیرخواه و در همان حال بی نهایت حمایت کننده. یکی از استثنائات این قاعده کشیش های حساس و بی خیالِ فیلم اُسکاری زوج هُنری بینگ کرازبی و بری فیتزجرالد با نام راه خودمو می رم بود. جیمی استیوارت نیز در فیلم کریسمسی کلاسیکِ چه زندگی شگفت انگیزی، به کمک کلارنس، فرشته ای که تلاش می کند بال هایش را به دست بیاورد، می تواند از باتلاقی اخلاقی نجات پیدا کند. سیسیل بی. دومیلِ کارگردان برای یافتن فرمولی که با آن بتواند جنسیت و حماسه های کتاب مقدس را در بستری واحد کنار هم بنشاند، به بازسازی حماسه های صامتی که بر مبنای کتاب مقدس ساخته بود، پرداخت و در دهۀ 1950 مخاطبانی تازه برای فیلم ده فرمان، که کاملاً به جلوه های ویژه متکی بود، پیدا کرد. سه سال پس از آن، ویلیام وایلر یکی از ستایش شده ترین فیلم های اسکاری تاریخ، یعنی حماسۀ کتاب مقدسی بن هور را ساخت. با وجود آن که در طول دهه های 1960 و 1970 حماسه های مذهبی به دلیل مخارج بالای خود، که بازگشت سرمایه را با خطر مواجه می کردند، عموماً کنار گذاشته شدند، در دهۀ 1980 به تدریج رهیافت تازه ای به طرح مضامین مذهبی در سینما شکل پیدا کرد که متکی به پیوندی طبیعی با ویژگی های شخصیتی یا انتخاب های حیاتی شخصیت های مورد نظر بود. ارابه های آتش، شخصیتی محوری را معرفی کرد که به علت شور و اشتیاق و باورهای مذهبی خود، برای کشور بریتانیا در مسابقۀ دوی المپیک شرکت می کرد. بحث ها و مناقشه های [قدیمی] نیز دوباره با تفسیرهای سینمایی رخدادهای کتاب مقدس در فیلم هایی چون آخرین وسوسۀ مسیح مطرح شدند. ولی هالیوود را نمی توان

ص:356

در کلیت خود به خاطر ضد مذهب بودن کنار گذاشت و دلیل این امر را نیز می توان فیلم رابرت دووال با نام حواری دانست که کاندید بهترین فیلمِ اسکار بود و در آن رنج ها و بهجت های یک خطیبِ عید خمسین در نواحی روستایی جنوب [آمریکا] در دورۀ معاصر به شکلی دقیق و وفادارانه دنبال شد. هالیوود در حال حاضر نسل تازه ای از مؤلفان، کارگردان ها و فیلم نامه نویسان را به خود می بیند که در چهارچوب هایی فراتر از مذهب رسمی به پی گیری انواع انگاره های معنویِ ممکن علاقه نشان می دهند. این مسئله را می توان در فیلم های ام. نایت شیامالان مشاهده کرد؛ به ویژه در حس ششم و نشانه ها. فیلم مستقلِ مل گیبسِن، مصائب مسیح، به چشم گیرترین و بزرگ ترین فیلم مستقلِ کل تاریخ سینما تبدیل شده است و جالب آن جاست که اَبَرفیلم گیبسِن کنایۀ تمام عیاری را به نمایش می گذارد؛ چرا که بسیاری از افراد مذهبی که قسم یاد کرده بودند به سمت فیلم های درجه R _ که به جنسیت، خشونت و فحاشی شناخته می شوند _ نروند، دسته دسته به دیدن فیلمی مذهبی رفتند که به خاطر بازسازی های تاریخی خود از سبعیتِ رومیان و دقت و درستی انجیلی مورد نظر، این گونه درجه بندی شده بود.

برخوردهای مذهبی با صنعت سینما همواره به طور بالقوه گنگ و نامشخص خواهند بود. با این حال تعهد به حقیقت در بازنمایی داستان ها و روایت های قابل اتّکا، فیلم نامه نویسان، کارگردانان و تهیه کنندگان را به سوی پیام های مذهبی بازمی گرداند.

ص:357

رادیو در ابتدای قرن بیستم به عنوان رسانۀ سرگرم کنندۀ برگزیدۀ بسیاری از سخنگویان مذهبی شکل گرفت. واعظان برجسته هیچ گاه ادعا نمی کنند که به معنای هالیوودیِ کلمه، فردی سرگرمی ساز بوده اند؛ با این حال بسیاری از آن ها مانند خواهر اِیمی سِمپِل مک فرسِن به گزارشگران چنین القا کردند که اگر دعوت به روحانیت را حس نکرده بودند، صحنه یا پردۀ سینما را برمی گزیدند. مک فرسِن شکل جدیدی از موعظه را به نام موعظه های مصوّر(1) ابداع کرد که در آن ها لباس های گوناگونی می پوشید، گاهی اوقات به وسیلۀ سیمی نامریی از بالکنِ عبادت خانه اش در لس آنجلس فرود می آمد یا برای موعظه ای چون گربه و قناری(2) صدای شخصیت های گوناگون را تقلید می کرد.

اُرال رابرتز، باوردرمان گر و مبلغ مسیحی که کار خود را از رادیو شروع کرد و در سال های اولیۀ تلویزیون به آن جا نقل مکان نمود، عملاً مراسم باوردرمانی(3) را در تلویزیون و رادیو اجرا می کرد تا واکنش های جسمانی حادِ ایجادشده بر اثر ذوب شدن در روح را به مردم نشان دهد. بیلی گراهام که در به کارگیری حکایت و استفاده از زبانی عاطفی مهارت داشت، از سال 1949 در چادری در لس آنجلس کار مذهبی جهان گستر خود را آغاز کرد ولی به تدریج ضرورتِ تنظیم یک برنامۀ رادیویی هفتگی با عنوان ساعت تصمیم(4) را حس کرد؛ برنامه ای که عملاً موعظه های جلساتِ احیاء مذهبی را با شیوۀ گفت وگوهای استودیویی در تبلیغ مسیحیت ترکیب می کرد. کم وبیش همگی کسانی که در رادیو به تبلیغ مسیحیت می پرداختند به تلویزیون رفتند ولی احتمالاً هیچ یک از آن ها در درهم ریختن مرزهای سرگرمی [و ترکیب آن با تبلیغات مذهبی] به پای اسقفِ کاتولیک، فولتِن جِی. شین، نرسیدند. شین سخنگوی بااستعدادی بود که در لباس کشیش باشکوهی

ص:358

ظاهر می شد و در دهۀ 1950 سال ها آمار بینندگان بالایی را در تلویزیون به خود اختصاص می داد که با آمار کمدینِ بسیار محبوبِ آن دوره، میلتِن بِرل، قابل قیاس بود. در اواخر دهۀ 1960 و دهۀ 1970، کاترین کولمان که یک مبلغ مسیحی باوردرمان گر بود، با به کارگیری شکل تغییریافته ای از میزگردهای تلویزیونی با حضور کسانی که در جلسات او درمان شده بودند، میزان سرگرم کنندگی پیام های مذهبی را دیگرگون ساخت. پت رابرتسِن، که او نیز مبلغی مسیحی بود، با خلق برنامۀ باشگاه 700 حتی بیش از پیش مفهوم سرگرمی را دگرگون کرد؛ برنامه ای که می شد آن را معادلِ مذهبی بحث های خبری و میزگردهای نیمه شب با دعوت چهره های مشهور مذهبی به شمار آورد.

در دهۀ 1980، وسوسۀ قدرت و نفوذ و توجه صرف به ارزش های سرگرم کننده، بسیاری از مبلغان مسیحی را به سراشیب فساد و انحطاط کشاند. جیم و تَمی فِی بیکر و جیمی استیوارت تنها برخی از چهره های تلویزیونی معروفی هستند که فعالیت مذهبی آن ها بر اثر حواشی و جار و جنجال های پیرامونی کاملاً تخریب شد یا تأثیر آن به شدت کاهش یافت. به نظر می رسید که این افراد به خاطر توجه مطلق به مقولۀ سرگرم کنندگی پیوند خود را با انگیزه و غایت مذهبی اولیۀ کار خود از دست داده بودند.

امروزه مجموعه های نمایشی تلویزیونی چهره های مذهبی را در نقش هایی تکرار شونده به کار گرفته اند. شاید عجیب به نظر رسد ولی معروف ترین مجموعه ای که پیام رسانی مذهبی را به بخش جداناپذیری از رابطۀ خود با مردم تبدیل کرده است، مجموعۀ انیمیشن طولانی مدتِ سیمپسِن ها است. گزینشی اتفاقی از بخش های پر شمار این مجموعه نشان می دهد که در حدود 70% از

ص:359

قسمت ها به پیام یا شخصیتی مذهبی می پردازند یا به صورتی گذرا به مذهب ارجاع می دهند. مجموعۀ نظرکردۀ فرشته مخاطبانی پیدا کرد که در طول چندین فصل در شبکۀ تلویزیونی CBSآن را دنبال می کردند. در مجموعۀ پلیسی منطقه که به مدت سه سال در تلویزیون به نمایش درمی آمد، مکرراً شخصیت هایی ظاهر می شدند که آشکارا ایمان خود به عیسی مسیح را اظهار می کردند یا درگیرِ مسائل مربوط به ایمان بودند. شخصیت نوجوان ژانِ آرکادیا چهره های گوناگونی را می بیند که خود را خدا معرفی می کنند و او را از نصایح و هدایت معنوی خویش برخوردار می سازند. در هر حال مجموعه های تلویزیونی از پرداختن به پیام ها یا دیدگاه های مذهبی دست نمی کشند، حتی اگر موضع آن ها دست انداختنِ مذهب رسمی باشد؛ چنان که در مجموعۀ انیمیشن پارک جنوبی مکرراً مشاهده می کنیم. این روزها نشان دادنِ نحوۀ برخورد شخصیت های مجموعه های کمدی یا درام با مسائل مذهبی در سطحی معمول [و روزمره] رواج دارد.

پیشرفت های فن آوری در حوزۀ اینترنت معیارهای سرگرم کننده ای را برای انتشار پیام های مذهبی به وجود آورده است. وب سایت های گوناگون با استفاده از تصاویرِ سینمای عامه پسند و تلویزیون به موعظه های خود شکلی مصوّر می بخشند.(1) داستان هایی با مضامین مذهبی به طور مرتب در قالب ای میل هایی که می توان آن ها را داون لود کرد به منازل افراد در سراسر دنیا فرستاده می شوند. فن آوری های پویا و در حال شکوفایی و حتی بازی های اینترنتی مذهبی، فرصت های سرگرم کننده ای را در اختیار افرادی با گرایش های دینی می گذارند که در همان حال از میزان قابل قبولی از اخلاقیات و معنویات نیز برخوردارند.

ص:360

ص:361

ص:362

Lewis, T.(1988). Charisma and media evangelists: An explication and model of communication influence. Southern Communication Journal,54,93–111.

Lewis, T.(1998). Rhetorically exorcising the unseen demon: Charisma and consequences in The Apostle. Paper presented at National Communication Association, New York, NY.

Lewis, T. (2002). Religious rhetoric and the comic frame in The Simpsons. Journal of Media and Religion, 1(3), 153–165.

Lewis, T. (2003). Loss of faith rhetoric in Signs: ABurkean analysis of rebirth. Paper presented at National Communication Association, Miami, FL.

Lewis, T. (2004). Media logic and rhetorical issues of “Faith” in the television program, The District. Paper presented at National Communication Association Convention, Chicago, IL.

Lindvall, T. (2001). The silents of God: Selected issues and documents in silent American film and religion: 1908–1925. Lanham, MD: The Scarecrow Press, Inc.

Mast, G., Kawin, B. F. (2003). Ashort history of the movies (8th ed.). New York: Longman.

May, J. R., Bird, M. (Eds.). (1982). Religion in film. Knoxville: The University of Tennessee Press.

ص:363

Newman. M. T. (Ed.). (1993). Arhetorical analysis of popular American film. Dubuque, IA: Kendall/Hunt Publishing Company.

Pinsky, M. I. (2001). The gospel according to The Simpsons. Louisville, KY: Westminster John Knox Press.

ص:364

ص:365

شعر خوب، چون زمزمة نیایشی والاست، بر خاسته از دل، کلماتی ساده و زلال که ناگفتنی ها را باز می گوید و در خلوتی سرشار از اعتماد بر دل مخاطب می نشیند. این چنین است که ارتباط روحی عمیقی را میسر می کند. برخی شیو ه های اندیشیدن، مِهِ درون انسان را غلظت می بخشند و امکان ارتباط او را با خود و دیگران مانند باور ها و اعتقادات مذهبی متحجرانه یا تبلیغاتِ جلو ه های زندگی متجددانه غیرممکن می سازند. در دوران گذشته، از آن جا که شاعران، منابع الهام خود را کتب مقدسی چون قرآن، تورات و انجیل می دانستند در نظر مؤمنان از مقربان درگاه الهی به شمار می آمدند. (برای نمونه فیلیس ویت لی با این که به عنوان برده در خانۀ سفیدپوستان کار می کرد پس از سرودن مرثیه ای برای واعظ کلیسای بوستون، یکی از شخصیت های برجستۀ ادبی شهر شد. وی فصولی از کتاب مقدس را از بر داشت و مضامین شعرش را رستگاری مسیحی یا مراثی مذهبی تشکیل می دادند. چاپ کتاب او به عنوان اولین کتابی که از یک سیاه پوست به چاپ می رسید، آن هم در دورانی که سیاه پوستان از کمترین حقوق انسانی خود بهره مند بودند، اهمیتی را که مردم به شاعران به عنوان مقربان درگاه الهی می دادند، روشن می کند.)(1) در قرن بیستم، شاعران ناگزیر از رقابت با موسیقی، تلویزیون، سینما و دیگر هنرهای پرمخاطب، رسانه های خبری را در خلوت خود راه دادند تا ارتباطشان با مخاطبان رنگ نبازد؛ مخاطبانی که به سبب تأثیرپذیری از سینما، عکاسی و هنرهای دیگر توقعات تازه ای از شعر و شاعران یافته بودند. شعرِ مدرن برای رابطه برقرار کردن با این مخاطب مدرن و حفظ و تقویتِ نیازهای مذهبی و روحی او، می باید به کمال سادگی و قدرت تأثیرپذیری دست می یافت. دو خصیصة مورد نیاز مخاطب مدرن در اشعار اخلاق گرای کلاسیک موجود بود: (1) جست وجوی زیبایی در دنیای مادی و در میان وقایع

ص:366

ساده و روزمره؛ (2) ایجاز و اختصار در ابیات و رعایتِ سادگی و روانی معنا و موسیقی شعر برای رسیدن به غایتِ مقصود. (شعر زیر نمونۀ درخشانی است از تلاش شاعران مدرنی که می کوشند به زبانی ساده، صریح و امروزی مخاطب بیگانه با خود را به یاد آن امانت الهی بیندازند که در عین ِ سنگینی ِکوه آسا، شکننده ترین است:)(1)

ص:367

باید سرچشمة شعر مذهبی مدرن و پسا مدرن در میان شاعران و نویسندگان مبتکر و صاحب نظر را در غرب جست؛کسانی که از پذیرفتن فرهنگ غالب بر جامعه با گرایش های ضدماتریالیستی(ضدماد ه گرایی) و ضد میلیتاریستی(ضدارتش سالاری) ناتوان و از رنگ باختن ارزش های معنوی در گرایش های سودجویانة نظام اقتصادی بیمناک بودند.

شاعرانی که سرود ه های آن ها بر اساس مضامین معنوی بود به چند گروه تعلق داشتند: ایماژیست ها یا تصویرگرایان (1922_1912)، نهضت رنسانس هارلم (1940_1920)، اُبژکتیویست ها یا عین گراها (1950_ 1920) و بیت ها(1) (1960_ 1950). البته همة شاعران معاصر این گرو ه ها با آن ها دنیای مشترک نداشتند و تعداد کمی دنباله رو بودند؛ بیشترِ شاعران، جذب زمانه و فرهنگ جامعة خود می شدند. هم چنین شاعران بسیاری بودند که سبک خاص و عقاید منحصر به فرد خود را داشتند؛ مانند جی.کی. چسترتِن، رابرت فراست، رابینسِن جفرز، راینر ماریا ریلکه، دایلن تامس، والت ویتمن و ویلیام باتلر ییتس. با این که هنوز در پذیرفتن ترانه در جایگاه شعر جای تردید است ولی نمی شود منکر این واقعیت شد که رسانه های گروهی در شکل دادن سلیقة بینندگان و شنوندگان (همان خوانندگان ِشعر) و بهتر بودن جنبه های سمعی شعر به جنبه های بصری آن بسیار مؤثر بوده اند.

شعر شفاهی، دور ه های مختلف تاریخی فرهنگ های مذهبی بسیاری از کشورها را در برمی گیرد. خنیاگرِ خانه به دوش، آمیزه ای از طالع بین و موعظه گر، نقشی حاشیه ای در جامعه می کرد. در مقابل، ترانه سرای مدرن، برخوردار از طیف وسیع مخاطبان موسیقی پاپ، نقشی محوری در شکل گیری فرهنگ غالب بر جامعه دارد. از سویی با رونق گرفتن مجلات و روزنامه های

ص:368

ادبی، شعر چاپی به تقویت خصوصیات بصری خود پرداخت و با استفاده از علایم نقطه گذاری و حروف بزرگ، مانند کاری که ای.ای.کامینگز (1962_1894)، انجام داد، هویت تازه ای به شعر نوشتاری بخشید.

ص:369

وکیل برجستة شیکاگو را خرید. نشریة دنیای نیویورک این شعر را پیش از فرا رسیدن روز افتتاح منتشر کرد و با شکایت شاعر برای نادیده گرفتن حق کپی رایت، ناچار شد 5000 دلار خسارت بدهد که چنین مبلغی در آن موقع امکان سیر و سیاحت خانم مونروئه را در بسیاری از کشور ها ممکن می کرد. وقتی هاریت مونروئه به شیکاگو بازگشت، مجلاتی هم چون خانة زنان(1) و آتلانتیک که برای هر شعر 75 دلار می پرداختند از قبول اشعار او سرباز زدند؛

بخشی از ترومبون های خدا اثر جیمز ولدن جانسِن

جیمز ولدن جانسِن (1938-1871) شاعر و رمان نویس صاحب نامِ آمریکایی _ آفریقایی بود. نمونة زیر از شعر خلقت او انتخاب شده است. بخشی از معروف ترین کار او، ترومبون های خدا: هفت نیایش وارة سیاه(1927):

و خدا پدیدار شد در فضا و نگاهی به اطراف افکند و گفت:

تنهایم من، مرا باید که جهانی بیافرینم

و تا چشم کار می کرد تاریکی بود، تاریک تر از تاریکی انبوه تالاب های متروک

آن گاه خدا لبخند زد،

و روشنایی شکفت

و تاریکی بساطش را برچید

و نور همه جا را فرا گرفت

و خدا گفت: خوب است!

بنابراین، هاریت مجلة شعر(2) را بنیان گذاشت که هنوز پابرجاست و با شعار آزادی در شعر، آثار بسیاری از شاعران در سطوح مختلف فکری و تجربی

ص:370

را چاپ می کند. مونروئه شاعر چندان موفقی نبود و نامش در گلچین شاعران نورتون(1) به چاپ نرسیده است ولی توانایی او در استفاده از رسانه برای یافتن مخاطب، بیرون آوردن شعر از انزوایی غیرفعال و تحرک بخشیدن به آن در نخستین دهه های قرن بیستم انکارکردنی نیست. تا سال 1919 حدود 2500 شعر از چهارصد تا پانصد شاعر هر ماه به دست او می رسید. در زمانة بیداری مذاهب جهان، اشعار شاعر کبیر هند، رابیندرانات تاگور (1941_1861) همواره چاپ می شدند؛ همراه با تراوشات ذهنی بسیاری از درون گرایان که پیش از آن هرگز حتی یک خط شعر هم ننوشته بودند.

دیدن، باورکردن است

فعالیت های هاریت مونروئه در شیکاگو، امی لاول (1925_ 1874) در بوستِن و عِذرا پوند (1972_ 1885) آمریکایی ِمهاجر در لندن، موجی به نام تصویرگرایی(2) در شعر به وجود آورد. شاعران این مکتب با وجود نبود امکان چاپ آثارشان، توانستند از راه رسانه ها هویت خود را بشناسانند و مخاطبانی برای خود بیابند. بحث های پرشور آن ها در جوامع، جایگاه مهمی برای شعر به وجود آورد. تصویر گرایان معتقد بودند، شعر باید بتواند به کمک تصاویری که چشم دل می بیند، پرده از راز های بشر بردارد. اگر تا پیش از آن رسم بود سطور دفاتر قطور حماسه، گویای قهرمانی ها باشد، تصویرگرایان جان جهان را در دانه ای شن متبلور می یافتند. نگریستن از زاویة مجازی عکاس و به تصویر کشیدن چیزها به یاری کلمات، این امکان را برای شاعران به وجود آورد تا بتوانند به معنا، گوهر نور و رنگ و راز هماهنگی اشیای اطراف ما دست یابند. تصویرگرا، دیدن جهان را با چشم دل می آموخت و کلمات را تصاویری زنده و دقیق، نقش شده بر صفحة کاغذ می خواست. اشعار

ص:371

تصویرگرایان بر مبنای اصول هایکونویسی شکل می گرفت که شبیه پرسش های رازگونة راهبان بودایی از مریدان و شاگردانشان است. برای نمونه معروف ترین شعر تصویرگرایی را که ویلیام کارلوس ویلیامز (1962 _ 1883) به نام چرخ دستی قرمز(1) نوشته است، می خوانیم. شعری است مذهبی بدون آن که کوچک ترین نشانی از نماد ها و نشانه های مذهبی در آن باشد. شاعر تنها با وصف اشیای جاندار و بی جانی که در حیاط طویله می بیند، رابطة عمیق خود را با آفرینش و تقدس هستی آشکار می کند و خواننده را به تفکر و عبادت وادار می کند. کلمات به قدری موجز، شفاف و تأمل برانگیز هستند که به اشیا، حرمت شمایل مذهبی را بخشیده اند:

بسی بستگی دارد

به چرخ دستی قرمز رنگی

خیسِ باران

کنار جوجه های سفید

آن چه بستگی دارد توانایی خواننده به یافتن پاسخی به این راز ذن گونه است. کارلوس ویلیامز، پزشک اهل کاست شرقی در واقع روح تازه ای در جان ترانه های اولیة روزنامه نگار اهل بروکلین، والت ویتمن، می دمید و با به کارگیری ایجاز هایکوهای ژاپنی و نکته سنجی های فیلسوفانة امیلی دیکنسون، نمونه های موفقی از شعر تصویرگرا می نوشت. شعر پیش از آن که خبر باشد نقاشی است. خواننده به دنیای شعر دعوت می شود و دنیای خیالی را با بخشیدن نگاهی تازه، واقعیت می بخشد. مونروئه، تصویرگرایی را ابداع خود می دانست ولی واچل لیندزی (1931_ 1879)، نویسندة مرام زیبایی(2) و سرود نیایش جانی آپل سید برای خورشید(3) این حق را برای خود محفوظ می دانست. او

ص:372

مدعی بود شعرش دربارة شفای شهرها(1) است، نه شفای افراد. او جزوة مرام زیبایی و پای پیاده از فلوریدا تا کنتاکی را در سال 1906، از نیویورک تا اوهایو را در سال 1908 و از ایلی نوی تا نیو مکزیکو را در سال 1912 چاپ کرد.

هم زمان، نهضت شاعران رنسانس هارلم، موج بسیار قدرتمندی از شعر معنوی سیاهان و تجربة کلیسای سیاهان به وجود آورد که مرهون شاعرانی چون جیمز ولدن جانسِن (1938_ 1871) با خلقت(2) و دور شو مرگ؛(3) لنگستِن هیوز (1967_ 1902) با مسیح در آلاباما؛(4) کانتی کالن (1946_ 1903) با کتاب شعر مسیح سیاه و دیگر شعرها (1929)(5) و ژان تومر (1967 _ 1894) با مجموعة آثارش بود.

ص:373

ص:374

اما

هم چنان نام تو را فریاد می کنیم.

شعر از مایا آنجلو(1)

عین گراها از همان زاویة دید ذِن، با تمرکز بر خلاءِ مترادف با ابدیت و بقا، کوشیدند موضوع انسان و فناپذیری را با تصاویری از طبیعت بی جان به نمایش بگذارند و این هم زمان بود با اختراع تلویزیون و محبوبیت روزافزون هنرپیشگان فیلم کمدی که همة هوش و حواس مخاطبانِ عین گراها را معطوف خود کرده بودند.

ص:375

1915)، فارغ التحصیل دانشگاه کلمبیا، مقاله ای با این مضمون نوشت که ما در زمینة شعر مذهبی، دو گونه شاعر داشته ایم: گروهی که پایه گذار کاتدرال یا کلیسای جامع بودند؛ مانند دانته شاعر ایتالیایی و گروهی که شعر آن ها الهام دهندة فیلم های داستانی بود و به رشد و شکوفایی هنر هفتم کمک کرد. شاعر می باید به یاری کلمات، شخصیت هایی خلق می کرد و فضاهایی، که از روابط میان آن ها خواننده بتواند به درون خود نقب زند و دل کنده از عالم مادیات به عوالم معنوی میل و توجه نشان دهد. مرتِن میان سال های 1966 و 1967 شعری حماسی در بارة رسانه ها به نام Cable to the Ace نوشت که در آن از فنون شعری تصویرگرایان، عینی گراها و بیت ها استفاده کرده بود. در واقع، مردیت با نوشتن طولانی ترین شعر خود می خواست به قلة شاعران کلاسیکی هم چون هومر، دانته و میلتِن و در میان معاصرین به سطح شاعرانی چون تی. اس. الیوت در منظومة شعر عاشقانه برای جی آلفرد پروفراک، والت ویتمن در اثر ماندگارش برگ های علف،(1) آلن گینزبرگ در دو اثر زوزه و کادیش و لوییس ژوکوفسکی در شعری به نام A _ که نوشتنش بیش از 50 سال طول کشید _ برسد. هم چنین او به آثار مذهبی کلاسیک دیگری هم چون بزرگداشت بانو براداستریت(2) اثر جان بری من، پاترسِن(3) اثر ویلیام کارلوس ویلیامز، قلعة لُرد ویری(4) اثر رابرت لاول و آثار کلاسیک شاعران معاصر که به موضوع قرن حاضر می پرداختند _ مقاومت در برابر مادی گرایی، جست و جوی خود ِگمشده در هیاهوی فرهنگ جامعه و ارتباط قلبی و عمیق با قدرت الهی یا همان ناشناخته _ تعلق خاطر داشت.

ص:376

مشکل فرهنگی جوامع مدرن و هنر مذهبی، از دست دادن مخاطبِ دارای قدرت تفکر و تشخیص بود؛ مخاطبی که تحت تأثیر فرهنگ تبلیغات تجاری، افکار و علایق خاصی به او تزریق می شد و انگیزه ای برای خلوت کردن با خود و اندیشیدن نمی یافت. رواج آگهی های تجاری، نوعی زبان بین المللی برای تبادل فرهنگی مشابه پدید آورد و هویت فردی و ملی انسان ها را کم رنگ کرد. شعر هرگز مخاطبان وسیعی نیافت؛ حتی بر خلاف پیداییِ دایم مکاتب و نهضت های ادبی، هر موج شاعرانه عمری کوتاه داشت. مجلة شعر(1) تنها پدیدة فرهنگی دایم در این زمینه است که با چاپ اشعار گوناگون از بنیادگرایان گرفته تا اصلاح طلبان، سعی در زنده نگاه داشتن قدرت تفکر، تشخیص و تلطیف احساسات داشت ولی از آن جا که قشر وسیعی از جامعه، به آسان اندیشی ناشی از تأثیراتِ تبلیغاتِ رسانه های گروهی جهانی خو گرفته بودند، شعر در مسیر ِیافتن شگردهای جدید برای نفوذ در انحصار گروهی معدود به زندگی خود ادامه می داد.

نوشتۀ کِلِر باداراکّو

ترجمۀ فریده حسن زاده(مصطفوی)

ص:377

ص:378

تنها نقاطِ ضعف ما را برملا می کند:

راحت طلبی و اشتهای سیری ناپذیرِ ما را.

و این نه به این معناست که من انکار می کنم

ره آوردهای تکنولوژی مدرن را نه!

دوست می دارم آبِ جاری،

برق،

و خانه ای گرم در دل ِزمستان را.

ولی بیشترین، همیشه بهترین نیست.

سوپر مارکت ها رونق می بخشند حرفۀ دزدی را

و موش ها در انبارهای برنج، لانه می کنند.

بوداوار، سال های بسیار

به انزوایم پناه برده ام

اما نه برای فراموش کردن ِ جهان پیرامون

که تنها برای راه یافتن به دنیای واقعی.

شعر از سام همیل(1)

ص:379

ص:380

ص:381

در نتیجه ادراکی نامتوازن هم چنان پابرجاست. چشم اندازها و دیدگاه هایی که موجب جبران این عدم توازن خواهند شد، به گونه ای وسیع و به میزان کافی اشاعه داده نشده اند. در سینما به طور اعم و دربارۀ بیان مذهبی در سینما به طور اخص، سوژه های فراوانی که مورد کاوش فیلم سازان و جوامع فیلم سازی قرار گرفته اند، هم چنان در انتظار برخورد پژوهشی و تحقیقاتی مناسب و درخور باقی مانده اند.

ص:382

زندگی و مصائب حضرت مسیح به گونه ای ویژه، منبعی بسیار رایج برای این معنا و منطق بود. در حالی که سینما در اواسط دهۀ نخست قرن بیستم به تدریج دلالت های معنایی آشکارتر و باثبات تری پیدا می کرد، داستان های مسیحی نیز که عمدتاً ولی نه مختصاً در فرانسه و ایالات متحده تولید می شدند، جای پای خود را محکم تر کردند. این داستان ها به سینما مشروعتی می بخشیدند که تهیه کنندگان به دلایل تجاری و ایدئولوژیک، به شدت مشتاق به دست آوردنش بودند. داستان ها ی مذهبی در پس زمینه های ملی گوناگون، به همراه اقتباس هایی که از آثار معتبر ادبی و نمایشی صورت می گرفت، برای ارتقای چهره و جایگاهِ رسانه ای مورد استفاده قرار گرفتند که از نظر بسیاری، رسانه ای مشکوک به نظر می رسید؛ رسانه ای برای بروز و تحریکِ امیال و طبقات نازل به طور توأمان که می توانست خطرات بالقوه ای به همراه داشته باشد.

فیلم های مذهبی (که تقریباً هنوز منحصراً مسیحی بودند) هم چنان به انجام وظایف زبان شناختی و مشروعیت بخشی خویش ادامه می دادند و در همین حال دستور زبانی که به سرعت شکل می گرفت در ساختارهای داستانی مبسوط تر و پیچیده تر اعمال می شد، تولید آثار سینمایی بیش از پیش عقلایی و صنعتی می شد و ترکیب های گوناگون تصاویر متحرک، به گونه ای پخته تر و فعالانه تر مورد سرمایه گذاری قرار می گرفتند. پیچیدگی های سینمایی رو به افزایش، محاسبات اقتصادی و محتوای مذهبی در مجموعه ای از فیلم های ایتالیایی عظیمی که بین سال های 1911 و 1914 تولید شدند و داستان شان در دوران کلاسیک یا صدر مسیحیت می گذشت، آشکار هستند. بین این تولیدات سینمایی نوعی دیالکتیک تاریخی پدید می آید، مکالمه ای که در آن شکوهِ

ص:383

ملحدانه و رو به افول و سقوطِ [امپراتوری] روم (آخرین روزهای پمپئی [1913]، کابیریا [1914]) در تقابل با راه و رسم متعالی و به لحاظ سینمایی هم چنان شکوهمند مسیح ([1913]Que Vadis)(1) قرار می گیرد. تأثیر و نفوذِ زیباشناختی و مفهومی این تولیدات به شدت در سینمای ایالات متحده احساس شد؛ سینمایی که با آغاز جنگ جهانی اول در تولید انبوه فیلم، به درجه ای از کمال رسید و استیلای تجاری کمابیش ماندگاری را به دست آورد.

تولیداتی مانند یهودای بتولیا (1914) و تعصب (1916) هر دو ساختۀ د. و. گریفیث و تمدن (1916) ساختۀ تامس اینس بازتابی از اسلاف ایتالیایی خود بودند و از بسیاری جهات، بلندپروازی ها و اعتمادبه نفس سینمایی این آثار را گسترش دادند. این گرایش نهفتۀ مسیحی ادامه یافت و به گونه ای استعاری دامنۀ آن به زمان حال نیز رسید؛ هر دو فیلم آخری که به آن ها اشاره کردیم، پس زمینه و احساسات مذهبی را برای بیان گرایش های ضدجنگ خود مورد استفاده قرار می دهند و از نوعی سیاست انزواطلبانه جانبداری می کنند و تا آن جا پیش می روند که ظهور مجدد مسیح را برای تأیید مواضع و جمع بندی روایی خود به تصویر می کشند.

این هواداری محترمانه در نهایت تأثیری بر سیاست خارجی آمریکا (یا فروش فیلم ها) بر جای نگذاشت؛ پس از این بود که در زمینه های تجاری، آموزه های مذهبی عمدتاً به شیوه هایی کلی تر، در ظاهری غیرسیاسی و انتقادناپذیر بیان می شدند. در ترکیبی از طراحی آگاهانه و تکامل جبری، بیان فردی و فرآیندی صرفاً صنعتی، صنعت سینمای آمریکا به تدریج مجموعه ای از ارزش های بنیادین و مورد اجماع عمومی را پایه نهاد. این ارزش ها در

ص:384

خدمت شکل گیری و پشتیبانی از سینمایی قرار گرفت که طی دهه های آینده دست کم به گونه ای تلویحی مذهبی بود. این ارزش ها هم چنین در جهت ایجاد و پایه گذاری شاخص ها و امکاناتی __ چه در پیروی و چه در تقابل با، در آمریکا یا صحنۀ جهانی __ برای تأیید و جست وجوی معنوی عمل کردند که در بسیاری جنبه ها تا امروز هم چنان پابرجا هستند.

ص:385

قادر به روایت و فروش دیدگاهی سهل و متناسب با وحدت گرایی کلیسایی(1) از حقیقت راستین مسیحیت است.

این آثار که در زمان خود از محبوبیت و تأثیرگذاری بالایی برخوردار بودند، اکنون تا حدی از چشم ها افتاده اند و حتی از نظر نقد نیز مورد بی توجهی قرار گرفته اند. بی شک این فیلم ها مشکلاتی دارند. این فیلم های مذهبی به شدت در معرض لغزش به ورطۀ ملودرام (یا به عبارت دیگر، نگاه سیاه و سفید به خوب و بد، خیر و شر) و ارائۀ راه حل های [ظاهراً] سهل الوصول، بی توجه به حساسیت های اجتماعی یا پیچیدگی های سیاسی بودند. حساسیت بیش از حد این آثار نسبت به گناه، یا بحران های اجتماعی _ گذشته از شیوۀ ساده انگارانه ای که این آثار این دو را با هم برابر قرار می دهند _ بازتابی از دیدگاهی خشکه مقدسانه بود که اغلب و به گونه ای افراطی، به ممنوعیت و سانسور متوسل می شد. (هم چنین این تناقضات را می توان در ساز و کار نظارت درونی قوانین هیز [1927] در هالیوود و هم چنین [سانسورهای] تحمیلی لژیون کاتولیک نجابت،(2) باز هم در آمریکا، مشاهده کرد). ولی فیلم های کتاب مقدسی نیز به نوبۀ خود _ به ویژه آثاری که توسط سیسیل ب. دومیل تولید می شدند _ اغلب به مثابه ترکیب ریاکارانه ای از اخلاقیات متعارف و هرزگی بی پرده شناخته شده اند؛ آثاری که در آن ها موعظه های خوش ظاهر با عشوه گری های تحریک کننده رقابتی عذاب آور دارند. به گونه ای نامحسوس تر، تصور هالیوود مبنی بر وجود مجموعۀ مشترکی از ارزش های فرهنگی، اخلاقی و مخاطبانی همگن، موجب محو و زدودن تفاوت های فرهنگی و مذهبی واقعی ای می شود که مستحق به رسمیت شناخته شدن و حتی بزرگداشت هستند. این پدیده بسیار فراتر از فیلم هایی می رود که آشکارا

ص:386

سوژه ای مذهبی دارند. بسیاری از چهره های موسس صنعت فیلم سازی (آدولف زوکر، ساموئل گلدفیش/گلدوین، لوییس ب. مایر، کارل لامل و...) مهاجرانی یهودی از اروپای شرقی یا مرکزی بودند، مردانی که شکست و موفقیت توأمان آن ها سرکوب و جلوگیری از رسوخ پس زمینه ها و اعتقادات خاص هر یک به کار و صنعتی بود که آن ها تا اندازۀ زیادی مسئولش بودند. نکتۀ کلیدی دیگری که در این میان مطرح است، عملاً نوعی محدودیت ذاتی یا به واقع، تعیین حد و حدود سینمای تجاری است. محافظه کاری مالی بنیادین سینمای تجاری به ما اطمینان می دهد که در حیطۀ مذهب و دیگر حیطه ها، تنوع و گونا گونی تنها به مثابه نوعی استراتژی برای تنوع تولیدات سینمایی عمل می کنند و نه به مثابه تجلی واقعی نوعی فرآیند جست وجو و کشف. سطح ظاهریِِ بی مسئلۀ فیلم های مذهبی هالیوودی در دهۀ، 1920، ژرفنای این آثار که به طور بالقوه گنگ و تاریک بودند را از نظرها پنهان می کرد؛ ژرفنایی که چندین دهه بعد به سطح این آثار نفوذ می کنند. در عین حال این آثار، صاحبِ فضیلت هایی نیز هستند که گذشت زمان موجب تحت الشعاع قرار گرفتن شان شده است. فیلم های مذهبی هالیوود در دوران صامت با وجود تمامی کمبودهای شان، صاحبِ جوهره، ظرافت و حتی عمق عاطفیِ بیشتر از چیزی هستند که امروز به آن ها نسبت داده می شود. این آثار برای خود وظیفه ای دشوار تعیین می کنند که اغلب نیز در انجام آن موفق می شوند؛ یعنی ترکیب سرگرمی و تعلیم، انگیزه های تجاری و خلوص نیتی واقعی. شکست این آثار بیشتر از آن که به خاطر نوعی نیرنگ و دوروییِ حساب شده باشد، ناشی از دشواری پرداختن به امر قدسی در رسانه ای است که در این مورد خاص، خود را آشکارا وقف دستیابی به سود مادی و آن هم صرفاً از طریق عرضۀ نوعی

ص:387

گریزگاه [از مشکلات جهان واقعی به تماشاگران] کرده است. ترکیب موعظه و هرزگی که از یک سو ریاکارانه به نظر می رسد، از سوی دیگر بازتاب تکان دهنده ای از کشمکش ها و گاه شکست هایی است که هر فرد، جامعه و بی شک صنعتی تجربه می کند که در جهانی سکولار و دورانی مدرن و مادی گرا، به دنبال امر متعالی باشد.

این دوره برخی از بنیادی ترین تناقض ها، چالش ها و نیز خدمات سینمای مذهبی را آشکار می کنند.

سوءقرائتِ تنها بخشی از اسناد تاریخی، موجب ایجاد این پیش فرض شده است که مذهب، به ویژه از انواع غربی اش، موجب ایجاد فشاری منفی، محافظه کارانه و خرده گیرانه بر حس خلاقیت و آگاهی _ و فرهنگ سینما به طور کلی _ می شود ولی این تنها بخشی از واقعیت است. ارائۀ تصویری کاریکاتوری از این دسته بندی ها _ بی بند وباری هالیوود و خرده گیری ایالت های مرکزی __ تا حدی ریشه در واقعیت داشتند (و دارند) ولی حقیقت، اگر به گونه ای منصفانه و در چشم اندازی وسیع تر مد نظر قرار گیرد، بسیار پیچیده تر و جذاب تر است. هنرمندان، صنایع و مخاطبان همواره درگیر نوعی چانه زنی معنوی و بغرنج بوده اند؛ ایجاد تعادل میان انگیزه های دوگانه ای که نه تنها برای هنر، بلکه برای جست وجوی امر قدسی و بقای اجتماعی نیز حیاتی هستند: دوگانه هایی مانند امر فردی و امر جمعی، اکتشاف و حفاظت، نیروهای گریز از مرکز و نیروهای مرکزگرا. این دیالکتیک تنها به جدال میان امر مقدس نما و امر سکولار محدود نمی شود. دهۀ 1920 هم چنین شاهد استقرار یکی دیگر از این آلترناتیوهای دوگانه در حیطۀ مذهب بود؛ آلترناتیوی که در عین تصدیق و تأیید به پرسش و انتقاد سازنده نیز می پرداخت. سینمای هنری

ص:388

در برابر تحریف های گاه به گاه و بیانیه های تصنعی سینمای تجاری، بیشتر حامی مکاشفه هایی معنوی بود و این جست وجوی حقیقت فردی و دارای فردیتِ سینمای هنری تا حدی موجب ایجاد تعادل در برابر فشارهای ناشی از اصول اخلاقی اکثریت قریب به اتفاق جامعه می شد. سینمای هنری در این جا و از این جا به بعد، به تدریج در حیطه هایی شکوفا شد که صنعت فیلم سازی دارای ثبات، نظام سلسله مراتبی و زیرساخت های کمتری بود. (بعدها، نظام پرداخت یارانه که موجب حفاظت نسبی سینمای هنری در برابر نیروهای بازار می شد، همین نقش را بر عهده گرفت.) این بی ثباتی و گاه عدم وجود تشریفات رسمی _ جایی که حامیان ثروتمند، ارز ش های آماتوری و تولیدات مستقل حکمفرما بودند _ اغلب به معنای وجود امکان بیشتری برای نوآوری و فردیت بخشی به آثار هنری و [دستیابی به] بیان ویژه ای برای عقاید راسخ و آگاهی [سازندگان این آثار] بود. روش شناسی هنرورانۀ سینمای هنری و طبیعت شخصی این نوع سینما، آشکارا در تضاد با صنعتی سازی و تولید انبوه قرار دارد و این امر در نگاه این نوع سینما به مذهب نیز به چشم می خورد. در این داستان ها تعالی نه از خلال کشمکش های منفرد، بلکه اغلب از طرق مقابله با قواعد نهادی (کلیسایی) به دست می آید.

کارل تئودور درایر، نویسنده و کارگردان دانمارکی، الگوی خوبی برای استقلال و امکانات زیبایی شناختی این رویکرد محسوب می شود. درایر در یکی از مشهورترین آثار خود، مصائب ژاندارک(1928) با بیان تنش های دیرینه میان مذهب فرقه گرا و معنویت فردی، بر این نکته صحه می گذارد که آگاهی فردی می تواند رودرروی نهاد کلیسا و دیگر نهادهای اجتماعی به طور کلی قرار گیرد ولی نقد ایدئولوژیک و تاثیرگذار درایر که چیزی بسیار فراتر از

ص:389

انکار و نقیضه ای صرف است، از طریق یک سبک کارگردانی هنرمندانه و منحصر به فرد و نیز بازی درخشان رنه فالکونتی در نقش ژاندارک، در بازنمایی ایمان و شهادت ژاندارک به درجۀ بالایی از تکریم و احترام دست می یابد. با وجود محکومیت سیاست و کشیش گری، فیلم درایر موفق می شود به تحولی قابل توجه و تأثیرگذار دست پیدا کند و تصویری متقاعد کننده از جهانی تحت سیطرۀ مذهب و رأفت ناشی از آن ارائه دهد.

طنز کنایی نهفته در سینمای هنری _ مذهبی که در بحث های مربوط به درایر و دیگر کارگردانان بزرگ این حوزه مشهود می شود، این نکته است که این آثار به همان اندازه که برای تعهد و اعتقاد معنوی والایی که در آن ها مطرح می شود، نوعی تکریم و احترام رمانتیک به همراه می آورد، برای هنرمندان خالق شان نیز این تکریم و احترام را به همراه می آورد. این یکی دیگر از نکات کلیدی ای است که باید در بحث مذهب به طور کلی و در رابطۀ مذهب با سینما به طور خاص، مورد توجه قرار گیرد. میل مذهبی نه تنها در فرقه های مذهبی، بلکه در هر گونه جست وجویی برای دال های متعالی، به عنوان انگیزۀ اولیه و آخرین راه حل مطرح می شود. نظام ها و فرقه ها، فلسفه ها و سبک های زندگی، ایدئولوژی ها و افراد، همگی در این جست وجو طرف مشورت قرار می گیرند و هر یک پاسخ های خاص خود را به پرسش های بزرگ دربارۀ سرمنشأ و معنا، هدف و مقصود، اشکال متفاوت الوهیت و امکان دستیابی بشر به آن ارائه می کنند.

بنابراین حتی لذت جویی هالیوود، ماتریالیسم آن و ستارگان فیلم های هالیوودی به یک خواست درونی پاسخ دادند و الهام بخش نوعی دلبستگی مذهبی شدند (و هم چنین مستقیماً نیز در ایجاد قوانین هایس، لژیون نجابت و

ص:390

فیلم های مذهبی که پیش از این در موردشان بحث کردیم، ایفای نقش کردند.) در سینمای دهه های 1920 و 1930 شوروی نیز، شاهد بیان نوعی ایمان و هم چنین طرد جزمیت ها و روش های مسیحی و سرمایه داری هستیم که البته با ادعاها و تبلیغ دکترین مارکسیسم _ لنینیسم همراه است. در فیلم های دورۀ نازی ها که در ستایش و اثبات پیشوا و سرزمین پدری ساخته شده، شاهد نوعی ایمان و اعتقاد محکم هستیم که اغلب با نوعی زورگویی و فشار [دولتی] همراه است. سینمای ژاپن نیز دچار نوعی دین باوری و تا حدودی آمیختگی با مذهب در سال های انتهایی حکومت میجی(1) می شود که در حقیقت بازتابی از مذهب غالب و مورد وثوق، یعنی شینتوییسم و تقدیس آن از امپراتور و ناسیونالیسم نظامی است. در این حقایق قابل نمایش، خطر کاریکاتورهای مذهبی و فرهنگی نهفته است: واقعیتِ این چیزها در زندگی مردم آلمان، اتحاد جماهیر شوروی و ژاپن نمی تواند حتی به پیچیدگی این چیزها و هم چنین طیف باورها و اعمالی که در خارج از محدودۀ آن ها قرار می گیرد، نزدیک شود. آن چه مشهود است این است که هرگونه درکی از سائقه و بیان مذهبی در سینما باید همراه با حساسیتی ایدئولوژیک و حتی شکاکیتی ملازم آن باشد. با توجه به این موارد، تجلیِ کمتر مشهود ولی بی شک موجودی از سائقۀ مذهبی در تاریخ سینما وجود دارد. امری که نخستین نشانه های آشکار آن را می توان در فیلم های مستند دهۀ 1930 مشاهده کرد. سینمای مستند که تا حد زیادی توسط جان گریرسِن، نظریه پرداز و تهیه کنندۀ اسکاتلندی تعریف شد و توسعه یافت، به لحاظ اجتماعی آلترناتیوی فعال را نسبت به موعظه های هالیوودی ایجاد کرد. جنبۀ اجتماعی سینمای مستند که آشکار و بدیهی است و تا امروز نیز حضور خود را حفظ کرده است ولی دربارۀ مذهب، گریرسون و بسیاری از

ص:391

کسانی که در پی او [به صحنۀ سینمای مستند] آمدند، الهام خود را نه تنها از نظریه های جمعی و اجتماعی مارکس، بلکه در عین حال از کتاب مقدس (عهد جدید) نیز گرفتند. هر چند بسیاری از آثار مستند از زمان گریرسون به بعد بازتابی از نوعی حس شک گرایی و حتی لاادری گری و الحاد نسبت به نهادهایی چون کلیسا بوده است ولی گونۀ بسیار خاصی از دلبستگی مذهبی همواره بر جای باقی مانده است.

پرستش صاف و بی عیب نزد خدا و پدر این است که یتیمان و بیوه زنان را در مصیبت ایشان تفقد کنند... (رسالۀ یعقوب، باب اول، آیۀ 27)

گونۀ مشابهی از این گونه فعالیت اجتماعی در شماری از فیلم های آمریکایی این دوره که صاحب وجدان و آگاهی اجتماعی بودند، به چشم می خورد؛ آثاری که در عین حال اغلب به گونه ای تلویحی و گاه آشکار، نهادها و دستگاه های قدرت از جمله کلیسا را مورد انتقاد قرار می دهند. (برای نمونه نگاه کنید به کشیشِ سالوس و غیرموثرِ فیلم من از یک دسته اوباش زنجیره ای فرار می کنم [1932]) کاوش های غیرمتعارف تری هم چون مراتع سبز (1936) نیز وجود داشتند که فانتزی خودپسندانه و در عین حال عمیقاً قدرشناسانۀ سفیدپوستان دربارۀ ایمان و تجربۀ مذهبی آفریقایی _ آمریکایی ها [آمریکایی های سیاه پوست] را به تصویر می کشد ولی در غالب موارد، فیلم های تجاری مذهبی در آمریکا هم چنان از همان الگوهای تثبیت شده پیروی می کنند.

ص:392

فیلم های ماری پیکفورد، پیشرفتی معصومانه، شجاعانه و همراه با انگیزۀ فردی بالغ، منجر به نوعی مداخلۀ الهی می شود که البته این بار در پیش زمینۀ اجتماعی _ اقتصادی جهت دارتری روی می دهد. همراه با افول ستارۀ اقبال حرفه ای تمپل، فیلم های بلندپروازانۀ والت دیزنی و همکارانش اهمیت اقتصادی بیشتری پیدا می کنند و موفق به ایجاد ادغام و تلفیق مهم و معناداری می شوند. این نکته را می توان آشکارتر از همه در فیلم پینوکیو (1940) مشاهده کرد که به نوعی شرح پیشرفت یک زائر است که در مرگ جان فشانانه و تغییر شکل نهایی قهرمان فیلم به نقطۀ اوج می رسد ولی تحول سرنوشت سازی که با این فیلم روی داد، این بود: داستان های کلاس های مذهبی و افسانه های پریان، با حساسیت ها، مخاطبان و پس زمینۀ آموزشی تعلیمی مشابه شان، به یکدیگر پیوستند و به نوعی قابل جانشینی و جایگزینی با یکدیگر شدند.

با پایان رکود اقتصادی و در نهایت ورود آمریکا به جنگ جهانی دوم، این گونه تلفیق ها به فیلم های سینمایی مخصوص بزرگسالان نیز گسترش پیدا کرد. در پس زمینه های فانتزی و واقع گرای پیشین، فیلم های پرشماری (آقای جوردن وارد می شود [1941]، رفتن به راه خود و مردی به نام جو [هر دو 1944]، و کمی بعد فرشته روی شانه هایم [1946] و همسر اسقف [1947]) وضعیتی متعارف را به تصویر می کشند و راه حلی متعارف نیز برای آن ارائه می کنند. انسان در این جهان از بدو تولد با مشکلاتی فراوان روبه روست ولی خداوند از طریق قدیسان و مقربان بارگاهش و یا از طریق مداخله ای فراطبیعی، به کمک ما می آید و مشکلات را حل می کند. این خط روایی، تفاوت چندانی با روایت مقدسی ندارد که مبنای بیشتر سنت های مذهبی است و همگی ریشه هایی دیرینه و مستنداتی فراوان دارند ولی تفاوت و مشکل، این جا است که در این

ص:393

فیلم ها صدق مذهبی با فانتزی در هم آمیخته می شود و واردِ حیطۀ ارضای آرزوها و حتی تکذیب غیرمستقیم اطمینان و اعتماد مذهبی نسبت به رستگاری و هم چنین ماهیت مشکلات می شود. اجرای این فانتزی های نیمه/شبه مذهبی ممکن است همراه با ملاحت و زیبایی (بهشت می تواند صبر کند [1943])، شور و هیجان (چه زندگی شگفت انگیزی [1946])، یا طنز و کنایه (مسئلۀ مرگ و زندگی [1946]) باشد ولی در کل، هر چند هدف این فیلم ها آرامش و تسلّای مخاطب است، این آثار در عین حال موجب نوعی انفعال و حتی تشویق رفتاری با مخاطبان، مشابه رفتار با کودکان می شوند. این تحولات بازتابی از حس عدم امنیتی قابل درک است؛ عدم قطعیت و عدم اطمینانی ذاتی و عمیق. چشم اندازهای دیگری نیز طی این دوره مذهب را بازتاب داده اند و به ردیابی الگوهای درگیری خاص خود با مذهب و نیز احساسات ضدونقیض و دوگانه شان [نسبت به مذهب] پرداخته اند. در دانمارکِ تحت اشغال، درایر در فیلم روز خشم (1943) رفتارهای یک جامعۀ مذهبی متعصب را با روش شناسی و تأثیرات حکومتی استبدادی پیوند می دهد. فیلم های سینمایی متفقین دربارۀ جنگ [جهانی دوم] که با نوعی اطمینان و حتی ستیزه جویی مبتنی بر این که خدا طرف ماست، آغاز شدند (خدمتی که می کنیم (1942)، میلیون ها نفر مثل ما (1943)، خانم مینیور (1942) و مجموعه مستند فرانک کاپرا و آناتول لیتوک با نام چرا می جنگیم (1945 – 1942) ) جای خود را به رویکردی متواضعانه تر و پرابهام تر به پیروزی دادند (آتش ها افروخته شدند (1943)، این گونۀ خوشبخت (1944)، آن ها فداشدنی بودند، پیاده روی زیر آفتاب، بگذار نور بتابد و دفتر خاطراتی برای تیموتی همه ساخته شده در سال 1945). در این جریان، حرکت از عادات استعماری _ تحمیل جهان بینی ها و نهادهای غربی به

ص:394

خاطر برتری آشکارشان _ به سوی مسائل مستعمراتی مشهود است. آیا پیش فرض های ما در هر محیطی جواب می دهند؟ آیا به راستی حق با ماست؟ این برهه ای حیاتی، به ویژه در رابطه با ایجاد تنوع بیشتر در شکل بیان مذهبی سینما، محسوب می شد. بدیهی است که تجربۀ جنگ، غرب را مجبور کرد تا به برداشتی دقیق تر و محتاط تر از بقیۀ جهان دست پیدا کند.

یکی از نتایج این مسئله، در ارتباط با مذهب، نگاهی جدی تر و همدلانه تر به دیگر سنت ها و دیگر استدلال های معتبر بود؛ امری که در فیلم فراری (1947) اثر جان فورد و رودخانه (1951) ساختۀ ژان رنوآر مشهود است و حتی شاید به گونه ای معنادارتر و پراهمیت تر، غرب به واسطۀ سینما شروع به شک کردن در برتری فرهنگی و ایدئولوژیک خود کرد. این امر به ویژه در اقتباس حیرت انگیز مایکل پاول و اِمِریک پرسبرگر از کتاب کوکب سیاه (1947) اثر رامر گودن مشهود است؛ جایی که مذهبِ رنگ باخته و تبلیغی غربی به هیچ وجه قابل مقایسه با رنگارنگی، جسمانیت و نفوذناپذیری کیهان شناسی های مشروع شرقی نیست.

ص:395

عمل می کنند که به دقت پی ریزی شده و به گونه ای سهل و ممتنع به تماشاگر عرضه می شوند. به عبارت دیگر پیچیدگی های هندویی و بودایی این فیلم ها کاملاً طبیعی به نظر می رسند و بخشی از شبکۀ پیچیده تر عوامل تعیین کننده و دلالت گری هستند که به ناچار و به گونه ای اصولی از غریبه ها اجتناب می کنند. موقعیت مشابهی در مورد فیلم های آسیایی نیز وجود دارد که موجب پیچیدگی واقعیت و قرائتِ این آثار می شود؛ آثاری که حساسیت خود را به لحاظ فرم و محتوا مدیون افکار بودیستی، به ویژه تکامل و انتشار این افکار از چین، هستند. این مسئله را هر چند به گونه ای بسیار کلی ولی درخور، می توان در سبک بازنمایی و ژرف اندیشانۀ این آثار یافت که بازتاب و واکنشی به این مفهوم هستند که زندگی، متشکل است از اموری گذرا و رنج کشیدن و این که تسلیمِ همراه با آرامش و رأفت تنها واکنش شایسته به آن است. ردپای این طرز تفکر که به گونه ای آشکار و نهان، آگاهانه و ناخودآگاهانه به کار گرفته می شود را می توان هنوز در شماری از سبک های ملی در آسیا یافت. هر یک از این ها بازتابی از فرهنگی خاص و نیز چشم اندازهایی هستند که فرد یا افراد در آن به بیان منویات خود می پردازند. برای نمونه، ریشۀ اندوه همدلانۀ مشهور آثار یاسوجیرو ازو را می توان در همین جا یافت.

ص:396

هستند، سائقه ای که نقشی محوری در تمامی سنت های مذهبی بزرگ بودند. ویژگی های سبکی و روایی این آثار به تنوع مذهب ها، فرهنگ ها و افرادی است که به آن شکل داده اند. مشخصۀ اصلی سینمای نیکوکاری بیش از هر چیز، نگرشش به سوژه های سینمایی و تماشاگران به گونه ای یکسان است. این نگرش، نگرشی همراه با احترام، شفقت، سخاوت و همدلی است. این آثار فیلم هایی هستند که با عشق ساخته شده اند. نمونه هایی که در این رابطه به ذهن می رسند، بیشتر نام کارگردانانی خاص هستند: ویکتور شاستروم، رابرت فلاهرتی، ژان رنوآر، الکساندر داوژنکو، فرانک بورزاگ، ازو، هوارد هاکس، لئو مک کاری، هامفری جنینگز، کنجی میزوگوچی، روبرتو روسیلینی، ساتیا جیت رای، تام دالی، ژان روش، ارمانو اولمی، جان کاساویتس، استن براخاژ، ویم وندرس، باربارا کاپل، چارلز برنت، اگنس واردا و عباس کیارستمی.

در چنین فهرست هایی _ این که تنها یک نمونه است و تنها هم به کارگردانان می پردازد _ نوعی چالش و حتی نکوهش برای برخی مومنان وجود دارد. مهربانی لئو مک کاری بی شک یکی از کارکردها و تجلیات کاتولیسیسم وی است ولی دربارۀ دیگر کارگردانان، حقیقتی که مخاطب احساس می کند، ریشه در سنت هایی دارد که ممکن است مورد پسند مخاطب نباشند. ممکن است این سنت، اصلاً سنتی مذهبی نباشد. فیلم های ژان رنوآر، دست کم از نظر اصول و کنش، بی شک سکولار هستند و بیش از هر چیز تحت تأثیر سخاوت عظیم و ایمان امانیستی پایدار وی قرار دارند. رنوآر بی شک کارگردان محبوب فرقه گرایان نیست و بی شک بسیاری از پیش فرض های او مورد تایید این افراد نیست، با این حال رنوآر به گونه ای تردیدناپذیر یکی از پرطنین ترین و سودبخش ترین نمونه ها در جهان فیلم سازی نیکوکاری باقی می ماند ولی در

ص:397

این جا یکی از رازها و معماهای سینمای مذهبی و شاید حتی خداپرستی، مطرح می شود.

هم چنان که در مورد اغلب تجربه های قدسی به چشم می خورد، در این جا نیز توصیف تأثیر تمامی این آثار سینمایی متنوع و هم چنین تلاش و توجه سینمایی و اجتماعیِ خود ما، دشوار است و درک علت های تأثیر مذکور نیز دشوار است ولی احساسات و نتایج این امر در گرایشات سخاوتمندانه و اعمال نیکوکارانه، بی شک آشکار و ملموس است. سینمای نیکوکاری که در تمامی طول تاریخ این رسانه حاضر بوده است، قدرت این را داشته و هم چنان دارد که بر شکاف های فرهنگی و سوءتفاهمات مذهبی فائق آید و آغازگر پیوند امور نامتناجس در فضایی مملو از سپاس و قدردانی دوطرفه باشد.

ص:398

سکه هایی که در صندوق سینمای تجاری می افتاد نیز شاید یادآور ویرانی های معنوی عظیم تری بود. هم چنین و شاید از همه مهم تر، این واقعیت که این فیلم ها نیز همان تکنیک های سرگرمی گریزگرا را در خدمت امری معنوی به کار می گرفتند، منجر به ایجاد اشکالات و تحریفاتی بنیادین می شد. سینمای تجاری همیشه به سوی ساده سازی گرایش داشته است، این که بخش زیاد و حتی اعظمی از کار تماشاگر را انجام دهد. نتیجۀ این کار، اغلب انفعال و حتی عدم توان و تمایل به تفکر و عمل [از سوی تماشاگران] بوده است. تهیه کنندگان و مصرف کنندگان آثار سینمایی در این فرآیند به یک اندازه مقصر هستند. روایت های مذهبی عامه پسند به ساده سازی ستیز و کشمکش معنوی می پردازند، فرآیندهای دشوار را از قلم می اندازند و پیشرفت درونی را از طریق مقاصد خارجی بیان می کنند (مانند تجلیات معجزه گونی که از طریق جلوه های ویژه به گونه ای متقاعدکننده تصویر می شوند). این رابطۀ متقابل میان موضوع اصلی اثر و سبک، میان مذهبی که همراه سهولتی (اغراق شده) است و دسترسی (بی نظیر)، پیش از این نشانه هایی از خود را در آثار دهۀ 1920 بروز داده بود ولی در دهۀ 1950 کاملاً به بار نشست. این امر تجسم تناقض بنیادینِ سینمای مذهبی تجاری بود: متون مقدسِ چندین سنت مذهبی بر این نکته تأکید می کنند که در حیطۀ تجلیات و تجربیات معنوی، امر الهی نه در میان بادهای شدید، زمین لرزه و آتش سوزی، بلکه در صدا و صوتی کوچک و آرام یافت می شود. بر اساس این متون مقدس، چنین تجلیاتی خارج از دسترسی و کنترل ما هستند و به قول معروف، باد به هر کجا بخواهد می وزد. ولی هالیوود و سینمای تجاری به طور کلی، راه آسان تر و به ظن فراوان، دورتر از معنویت را انتخاب می کنند. باز هم به مانند گذشته، سینمای هنری اروپا در دهۀ 1950،

ص:399

آلترناتیو سالم تر و چالش برانگیزتری را نسبت به سهولت های مذهب هالیوودی عرضه می کند. در آثاری مانند اردت (1955) اثر کارل درایر و خاطرات کشیش دهکده (1950)، مردی فرار کرد (1956) و جیب بر (1959) اثر روبر برسون، نمایش پرزرق و برق جای خود را به کاوشی ظریف و درونی در وجدان، آگاهی و تجربۀ فردی می دهد که با ضرباهنگی تأمل انگیز و سبکی مهارشده و زاهدانه نیز همراهی می شود. فضای خالی و نامتراکم این فیلم ها که گاه به سادگی بیش از حد (و عاری بودن از هر زینتی) پهلو می زند، نه تنها در روایت، بلکه در بیان سینمایی سختی و واقعیت کشمکش معنوی نیز خود را نشان می دهد. این نقطۀ مقابل رستگاری سینمایی سهل و آسان است و اگر مسیرهای عبور از آن تنگ و باریک است، پاداش عبور نیز برای قهرمانان فیلم و تماشاگرانی که با همدلی، آن ها را دنبال کرده اند، به همین میزان عظیم است. علاوه بر تأثیرات تعلیمی آن چه پل شریدر سبک استعلایی (رجوع کنید به بررسی او از فیلم های برسون، درایر و یاسوجیرو ازو) خوانده است، حساسیت های لاادری گرانه و ملحدانه نیز به جست وجوی معنویت در فیلم های این دوره نیرو می بخشند. این صداهای ضروری، بازتابی از گرایش های فلسفی و روشنفکری دیرپایی بودند و به ما یادآوری می کردند که دغدغۀ مذهب تنها یافتن نیست، بلکه جست وجو نیز هست. کاوش مصرانه و حتی وسواس گون اینگمار برگمان، کارگردان سوئدی در ظلمات و تاریکی (مهر هفتم [1957]، از خلال شیشه ای تاریک [1961]، نور زمستانی [1962]، سکوت [1963]، فریادها و نجواها [1973]) شکاکیتی در ابعادی داستایفسکی وار را پی جویی می کند و دقیقاً نیز به خاطر همین اصرار و سماجت، تأثیری ماندگار برجای می گذارد. به همان میزان که ظلمات بر آثار برگمان سایه می افکند، تداوم این مکالمه عملاً

ص:400

به بیان ایمان، اگر نه به شکل پاسخ هایی خاص و مشخص، بلکه به شکل اهمیت متداوم سئوال ها بدل می شود. سینمای برگمان به گونه ای متناقض به فرآیندهای معنوی اعتبار می بخشد و در عین حال از ثمربخشی آن ها اظهار یأس و نومیدی می کند. جوهره و اعتقاد معنوی در آثار کارگردان اتئیست اسپانیایی، لوییس بونوئل، حتی از این هم متناقض تر هستند. ترس و وحشت ناشی از هولوکاست و بسیاری رویدادهای دیگر، طرد مذهب را به موضعِ نوعی این دوران تبدیل کرده بود. بونوئل به نماد و بلندگویی برای این موضع بدل شد، هر چند که فیلم های او حاوی پیام هایی با صراحتی کمتر [و حتی دوپهلو] هستند. او به واقع از کفرگویی ([1930]L’Age d’Or) به عنوان بخشی از نقد داداییستی و تزلزل برانگیزِ انواع و اقسام نهادها[ی قدرت] استفاده کرده بود. با این همه، نگاهی دقیق تر به آثار متأخر او نشان می دهد که این گونه حرمت شکنی ها _ از جمله در سکانس شام آخر در فیلم ویریدیانا _ را می توان در عین حال به مثابه محکومیت اخلاق گرایانۀ ریاکاری مذهبی و حتی بیان خشم بر حق وی تفسیر کرد. بونوئل به کرات نهاد کلیسا را هدف گرفته است و حملات او نیز ریشه در سوءاستفاده های مستند [کلیسا] از قدرت دارد (نگاه کنید به زمین بدون نان [1932]، ولی این تنها مذهب نیست که بونوئل در پی آن است. دیالکتیک میان مفهوم قابل احترام احمق های مقدس (مانند قهرمانان دو فیلم ویریدیانا و نازارین [1959]) _ که تلاش می کنند به مدیریت و انجام کار خیر بپردازند _ و خباثت و فرومایگی کسانی که دریافت کنندگان خیر هستند، بر این آثار سایه می افکنند و موجب ایجاد تنشی طراوت بخش و سالم در آن ها می شود. سینمای منفی و اغلب انسان گریز بونوئل عاری از تکریم و احترام

ص:401

نیست؛ به خاطر دفاع موثرش از اصولی که مومنان اغلب از پایبندی به آن ها باز می مانند.

ص:402

تماشاگرانی که بلیت می خریدند، سینمای تجاری آمریکا از این نقطه در کل از ایفای نقشی فعال در تقویت ارزش های مذهبی که از مدت ها پیش کانون طبیعی آن را تشکیل می دادند، صرف نظر کرد. این اتفاق نظر نهادی و تا حدی برساخته، راه را برای دیالکتیک باقی مانده از جست وجو و درک معنوی، تأیید و انکار و نیز همۀ طیف هایی که بین این دو قطب قرار می گرفتند، هموار کرد. در این میان اما عوامل دیگری نیز وجود داشتند که به ابهام و غنای بحث می افزودند: ایجاد تنوع و چندگونگی در جوامع بین المللی فیلم سازی، به ویژه در جهان در حال توسعه؛ دمکراتیزه شدن مشروط تولید و پخش فیلم از طریق پیشرفت تکنولوژی؛ گفتارهای انتقادی که روندی رو به افزایش را طی می کردند. از میان تمامی این ها است که سینمای مذهبی به مثابه ابژه ای متغیر و دگرگونی پذیر پدیدار می شود. دیگر انگشت گذاشتن روی الگوهای تاریخی و امکانات نظری دشوارتر از گذشته شده بود و با از راه رسیدن زمان حال بیش از پیش در هاله ای از ابهام فرو می رفت. از این جا به بعد، تا زمانی که گرد و خاک فعالیت های معاصر در میان اسناد تحقیقاتی و پژوهشی دهه های آینده بخوابد، تنها برداشت هایی تاثیرگذار و پیش بینی هایی وجود دارند که همگی بر مبنای فعالیت های گذشته شکل گرفته اند.

ص:403

اواسط دهه 1960 نیز واکنش مشابهی محسوب می شود، چنان که تاکید بر اهمیت بیان فردی و ارزش فرد در سینمای چین طی دهه های 1980 و 1990 میلادی نیز نقش مشابهی را ایفا می کند. از سال 1968 (سال ساخت شب مردگان زنده) به بعد سینمای ترسناک مدرن با نوعی تاثیرگذاری متناوب، به مثابه تصویر نگاتیوی از مسائل مذهبی متعارف پدیدار شد، در حالی که اضطراب های ژرف و بدبینی خاص این سینما بحث های متعارف دربارۀ مسائل معمول [مذهبی] را همراهی می کردند.

سینمای فرقه ای، تولیداتی که از طریق نهادهای مذهبی خاص تولید و میان پیروان وفادارشان توزیع می شدند، نشانگر گسستی مهم از صنعت سینما و جایگزینی برای عناصر تحمیلی این صنعت محسوب می شود. این امر هم چنین نشانگر ایجاد شکافی مهم [میان سینمای مذهبی و صنعت سینما] است؛ چون مومنانی که از هر سو تحت فشار بودند، هر روز کمتر از گذشته خود، دغدغه ها و تسلی های شان را در سینمایی بیش از پیش سکولار که هر روز مرزهای [خط قرمزهای] جدیدی را زیر پا می گذاشت، می یافتند. طیف گسترده ای از تحقیقاتی که دربارۀ این موضوع خاص صورت گرفته است، به گونه ای آشکار وجود این شکاف را روشن می سازد.

بیش از هر چیز، در آثار شخصی و همکاری های دونفرۀ پل شریدر و مارتین اسکورسیزی، انگیزه ها و خواسته های متعالی با ناتورالیسمی سرسخت و نکبت بار برخورد می کند. در آثاری مانند خیابان های پایین شهر (1973)، راننده تاکسی (1975)، ژیگول آمریکایی و گاو خشمگین (هر دو 1980)، نتیجۀ کار رویکردی اپرایی و حتی سرخوشانه به رنج و گناه است که با یکدیگر در هم آمیخته اند. این سینمای ریاضت و کف نفس، به گونه ای موثر خواسته ها و خلا

ص:404

دوران خود را به تصویر می کشند و در عین حال نشانه های قدرتمندی از رستگاری نیز در آن ها به چشم می خورند. آیۀ 25 از باب نهم یوحنا که در انتهای گاو خشمگین بر صفحه ظاهر می شود، علت وجودی این فیلم ها را توضیح می دهد و تا حد زیادی نیز اعمال قهرمانان زخم خورده شان را توجیه می کند:

این که او گناهکار است یا نه، نمی دانم ولی یک چیز را می دانم، این که پیش از این کور بودم و اکنون بینا شده ام.

این بینش قاطع و آشکار نیز به نوبۀ خود موجب تعمیق شکاف شد و رابطۀ دیرپای میان حوزه های سکولار و فرقه ای را وارونه کرد. اگر در دهۀ 1920 سینمای مورد وثوق کلاس های مذهبی کلیسا ها به گونه ای افراطی تصویری کاریکاتوری از گناه و گناه کارانی ارائه می داد که در ارائۀ تصویری صادقانه از آن ها تلاش می کرد، پنجاه، شصت سال بعد، سینمای متمکن و لبریز از گناه نمی توانست با بسیاری از مومنان موجود در میان مخاطبان بیگانه شدۀ خود ارتباط چندانی برقرار کند.

جنجالی که بر سر فیلم آخرین وسوسۀ مسیحِ (1987) شریدر و اسکورسیزی بر پا شد، نمونه و نشانۀ خوبی از این بیگانه سازی است. این فیلم اثری شجاعانه و سرشار از اعتقادات و باورهای عمیق و در عین حال لغزش های بزرگی در زمینۀ سلیقه و رعایت حرمت ها، است. خصومتی که این فیلم با آن مواجه شد شاید تا حدودی بازتابی از فرهنگ ستیزی متکبرانه ای باشد که راست مذهبی قابلیت آن را دارد ولی این امر در عین حال موجب جلب توجه به مسائلی واقعی و مشروع نیز شد. این تنها محافظه کاری نبود، بلکه محافظت بود، تنها تعصب و عدم تحمل نبود، بلکه نوعی آگاهی از خطرات بالقوۀ نقطۀ

ص:405

مقابل آن بود. فرقه های مومنان می گفتند که تمایل بیش از حد به رنجش و رنجیده شدن باید در برابر خطر متقابلی مورد سنجش قرار بگیرد که ناتوانی از رنجیده شدن است. خواستۀ غربیان مومن که گاه به گاه در آثاری چون رحمت های پرمهر (1983)، مکان هایی در دل (1984) و اثر تاریخی رابرت دووال، فرستاده (حواری) (1997) پاسخ داده می شد، طنینی از ایدۀ بنیادی جنبش فیلم مستند است. هنرمندی و بیان فردی عناصری ضروری هستند که باید به گونه ای در راستای احساس مسئولیت اجتماعی و جست وجوی خیرجمعی جهت دهی شوند ولی باز هم مانند همیشه، در صحنۀ بین المللی نیز شاهد واکنش ها، مقاومت ها و تحولاتی مستقل [از سینمای آمریکا] هستیم. ویم وندرس در آثاری چون بال های هوس (1987) و بسیار دور، چه نزدیک (1993) فانتزی فرشتۀ مداخله گر هالیوود را از نو ابداع می کند و با استفاده از الهامات اسطوره ای، استعاره، کنایه و درجه ای از طنز، از ظاهرگرایی و گاه ابتذال بعضی از ناموفق ترین الگوهایش فاصله می گیرد. این فیلم ها که در برلین می گذرند و به زیبایی فیلم برداری شده اند، در عین حال پیش نمایشی مافوق طبیعی از سقوط کمونیسم و چالش ها و فرصت های ژئوپولتیکِ پیامد آن به دست می دهند. در به کارگیری این استعاره های آسمانی، استعاره های اسطوره ای و کمی طنز و کنایه وجود دارد ولی با وجود تمام این فاصله گیری های محتاطانه، این آثار در عین حال حکایاتی دل پذیر و هوشمندانه دربارۀ اندوه و رستگاری هستند، گواهی بر قدرت نگاه مهرآمیز سینما و بالاخره، به ویژه در فصل پایانی فیلم دوم، بیان سپاسگزاری و ایمان. این جا، در میان لفاظی های تفرقه انگیزِ گاه به گاه، شاهدی دلگرم کننده وجود دارد مبنی بر این که هنرمندان عامه پسند و مدرنیست های نخبه می توانند در

ص:406

زمینۀ غنی و هنوز مشترک سینمای مذهبی، با یکدیگر ملاقات کنند و تهذیب شوند.

اندکی دورتر، مهمانی ببیت (1987)، اثر زیبا و بدیع گابریل اکسل، که به گونه ای استراتژیک بازیگران شاهکارهای کارل تئودور درایر را انتخاب و به کار می گیرد، امکان تعمقی دقیق و یک آشتی و سازگاری دوست داشتنی میان گرایش های وافرِ مذهبی هالیوود و برخوردهای تلخ سینمای هنری را فراهم می کند؛ هم چنین نوعی آشتی و سازگاری میان رضایت ناشی از جست وجوی خواسته هایی عمدتاً سکولار و نیازهای مبرم تر زندگی معنوی.

شینتوییسم فولکلور نقشی ضروری در لذات و جوهرۀ انیمیشن های اخیر استودیوی جیبلیِ ژاپن ایفا می کنند. (همسایه ام توتورو [1988]، شاهزاده مونونوکه [1997] و سفر شور انگیز [2001] اثر هایائو میازاکی و جنگ راکون ها [1994] اثر ایسائو تاکاهاتا) تجلیات وابسته به ارزشی خاص در این آثار _ توجه به محیط زیست، خودداری از قطب بندی خیر و شر در میان شخصیت ها، گرامی داشت قلمروی خانه _ که از اسلافی وافر پیروی می کنند، در خارج از آن نظام ارزشی خاص نیز بازتاب پیدا می کنند و تاثیری کلی و گردهم آورنده باقی می گذارند و این امر با وجود و شاید به خاطر خاص بودگی فرهنگی و مذهبی این آثار روی می دهد.

در آخر و بی شک، مهم ترین موضوع هر بحثی دربارۀ سینما و مذهب معاصر، سینمای ایران در دهه های 1990 و 2000 میلادی است که بسیاری از مسائل مطروحه در این بحث را در خود خلاصه می کند و در عین حال چالش ها و فرصت های جدیدی را برای بحث هایی ثمربخش به وجود می آورد. هیچ کجای دیگر نیست که سهولت و خطر عدم تفاهم بین مذهبی، لزوم

ص:407

تلاش هایی سخاوتمندانه و دوسویه، آشکارتر از ضرورت ایجاد تعامل میان اسلام و جهان یهودی _ مسیحی باشد. سنت حضرت محمد دربارۀ ممنوعیت بازنمایی هنرمندانۀ پیکر انسان تا حد زیادی عامل قلت تولیدات هنری به طور اعم و تولیدات سینمایی به طور اخص، در جهان اسلام شناخته می شود. با وجود این و به رغم چنین توصیه ها و برداشت هایی، تولیداتی [در جهان اسلام] اتفاق افتاده است. دربارۀ ایران، این تولیدات برخی از نیروبخش ترین و چالش برانگیزترین آثار سینمایی جهان را شامل می شوند. البته کلیشه هایی دربارۀ ایران وجود دارد که ممکن است ریشه هایی نیز در حقایق داشته باشند. نیروهای محافظه کار و سرکوبگر در ایران واقعی هستند، نیروهایی که عمدتاً مذهبی هستند و از ایجاد محدودیت بر سر راه آزادی بیان در سینما اطمینان حاصل کرده اند (البته می توان به درستی استدلال کرد که نیروهای سرکوبگر در ایالات متحده نیز به همین ترتیب بر سر راه انتشار و کسب افتخار این آثار ارزنده محدودیت ایجاد کرده اند [برای نمونه می توان به عدم صدور ویزا برای عباس کیارستمی در سال 2002 برای شرکت در فستیوال فیلم نیویورک اشاره کرد که بازتاب گسترده ای نیز در رسانه ها یافت]). در نتیجه گرایش به جست وجوی نشانه های رمزی و سیاسی در آثار سینمای ایران جذابیت ویژه ای یافته است و ممکن است به نتایجی هم برسد ولی مطمئناً ثمربخش ترین رویکردی که می توان به آثار سینمای ایران داشت، به ویژه در ارتباط با بحث ما _ این نیست. به مانند دوران اوج هالیوود و نیز بسیاری شرایط سیاسی محدود و بستۀ دیگر، محدودیت ها گاه در خدمت شکوفایی خلاقیت و اضطرار قرار گرفته اند ولی این مسائل در اعماق سطحِ ظاهراً آرام و بی تلاطمی قرار دارند که به کاوش و بررسی ما تن در می دهند. مهم تر این که، باید به این نکتۀ بدیهی

ص:408

توجه کرد که سینمای ایران تجسم گوناگون واقعیتی ساده است؛ شاید به گونه ای منحصر به فرد در تاریخ سینما، سینمای ملی این کشور آشکارا متشکل از بیانِ جمعی جامعه ای مومن است. عناصر فرمال این سینما چالش برانگیز و حتی پیشگام هستند. اگر تنوع فراوانی وجود دارد _ سینمای اندرزگوی مجید مجیدی؛ عمل گرایی رئالیستی جعفر پناهی؛ معاضدت های گونا گون خانوادۀ مخملباف؛ نازک بینی ها، سخاوت ها و سکولاریسم نسبی فیلم های هنری و روشنفکرانۀ عباس کیارستمی _ آن گاه این امر تاییدی بر وجود طیف گسترده ای از مسائل و امکاناتی است که مذهب قادر به انگیزش شان است؛ مذهبی که اکنون بیش از گذشته تصویری کاریکاتوری از آن به مثابه امری محدودکننده و دست و پاگیر ارائه می شود.

سینما در طول تاریخ خود قدرتش را برای جلب توجه ما (گاه به گونه ای بیش از حد) به شیوه ای پیگیر نشان داده است. خلاء ها و از قلم افتادگی هایی که در متن کوتاهی مانند این وجود دارد و از لوازم چنین قالب و زمینه ای محسوب می شود، ممکن است در عمل در برابر هیپنوتیزم مضر آن مقاومت کنند. سینما و فیلم سازان، به ویژه آن جا که پای مذهب در میان است، تنها باید به مثابه نوعی سرآغاز و به عنوان بخشی از تبادل وسیع تر و چالش برانگیزتر اصول و مفاهیم عمل کنند؛ تبادلی که باید موجب گسترش ادراک و ارزیابی ما از پدیده های بیرونی و در عین حال موجب تشدید ادراک و ارزیابی ما از باورهایی شوند که درون ما پایدار و پابرجاست.

نوشتۀ دِین دانکِین

ترجمۀ نیما ملک محمدی

ص:409

ص:410

Schrader, P. (1972). Transcendental style in film: Ozu, Bresson, Dreyer.Berkeley: University of California Press.

Skoller, D. (Ed.). (1973). Dreyer in double reflection. New York: Dutton.

Tarkovsky, A. (1987). Sculpting in time: Reflections on the cinema.New York: Alfred A. Knopf.

ص:411

ص:412

برجستگی پیدا می کنند. بسیاری از انواع متفاوت مجسمه سازی، نیاز های بیان گر انۀ مذاهب دنیا را برآورده ساخته اند.

ص:413

عبادت کنندگان در اُلمپیا می توانستند برای دیدن پیکرۀ سیزده متری زئوس از جنس سنگ، مفرغ و کریسِلِفانتین (اندوده از عاج و زر) که قسمت عمدۀ فضای داخل سِلا(1) را پُر کرده بود، از راه پله ای مار پیچ بالا بروند. در فضای بیرون معبد یونانی که محل مراسم قربانی کردن حیوانات بود، پیکره ها در ستون ها و در کتیبه های تزیینی و سر ستون ها که چهار سوی ساختمان های معبد کلاسیک را احاطه می کنند، نمایان گشتند. طبق معمول، این آثارِ کمال یافته و بی نقص، اَعمال حماسی خدایان و الهه هایی را روایت می کردند که معابد به آنان اختصاص داشت؛ برای نمونه، ستون شرقی در پارتنون(2) تولد آتنا(3) را نشان می دهد. هر چند پیکر ه های کلاسیکی که امروزه موجود است سفیدِ مطلق اند ولی آن ها در زمان ساخته شدن، رنگی بسیار غلیظ با اجرای درخشان قرمز، آبی و زرد داشتند. این احتمال وجود دارد که فلز زر اندود نیز در آراستن خدایان حجاری شدۀ یونان باستان به کار رفته باشد. تزیین با شکوه این نگاره ها، تأکید بر قدر دانی عبادت کنندگان یونانی در قبال موهبت های خدایان دارد. جدا از نقش برجسته ها ی روایی، هزاران پیکرۀ متناسب عریان مذکر و پیکر های ملبس مؤنث از آن دوره نیز به عنوان پیکر های نذری در معابد و پرستشگاه ها قرار داشتند یا به عنوان نشان گر های قبر استفاده می شدند. پیشکش های نذری، تجلیات جسمی سپاسگذاری از جانب عبادت کنندگان انفرادی بودند. پیکر های نذری یونان هم چون نمونه های سومری و مصری، امر جاندار را به امر بی جان و الهی متصل می ساختند.

ص:414

در سنت یهودی _ مسیحی، ارتباط بین انسان ها و خدایی واحد به وسیلۀ عملِ مجسمه سازی آن گونه که در کتاب پیدایش ذکر گردیده، با ذکر نمونه نشان داده می شود:

و پروردگار انسان را از غبار زمین صورت بخشید و نیروی زندگی را در منخرین او دمید؛ و انسان نفسی جاندار گردید.(1)

هر چه دامنۀ توحید، به ویژه مسیحیت و هم چنین یهودیت، به تدریج در دنیای مدیترانه ای بیشتر می شد، بحث و جدل بر سر جایگاه مجسمه به عنوان وسیله ای برای ارتباط مذهبی شدت بیشتری می یافت. با این که نقاشی توانست خیلی زود به عنوان یک وسیلۀ انتقال اصول اساسی مسیحیت جایگاه خود را محکم کند ولی مجسمۀ نمایان هم چنان در پیوند بسیار نزدیک با بت های کفر آمیز، از جمله مجسمه های آیینی زئوس و آتنا باقی ماند. دوران شمایل شکنی یا تصویر زدایی، در اوایل عصر مسیحی و در دوره های بعدی فوران کرد؛ یعنی زمانی که اخطار علیه ساختن اشیاء کنده کاری از کتاب مهاجرت بنی اسرائیل شبهه هایی را دربارۀ صحت مجسمۀ مذهبی مطرح ساخت. این رویکرد به تصویر سازی غیر جاندار در ابتدا هنر مجسمه ای را محدود کرد ولی از قرن چهارم به بعد، مجسمۀ نقش برجستۀ نمادین و بازنمایانه خود را بر تابوت سنگی مسیحی ظاهر ساخت و شاید بتوان گفت که این امر در ادامۀ رسومات رومی بوده است. نماد کای _ رو(2) علامتی شخصی متشکل از X و P، حروف اول واژۀ یونانی مسیح، گاه به گاه تابوت سنگی اولیۀ مسیحی را زینت می بخشد و کمی بعد حکایت هایی برای جلوه گر ساختن زندگی عیسی مسیح به ظهور می رسند. نماد و قصۀ کنده کاری شده در کنار هم، اعتقادات

ص:415

مسیحی فرد متوفی را بر یادبودی زوال ناپذیر از سنگ بیان می کنند که جسد انسان در آن، جا گرفته است.

ص:416

چوب بلوط کنده کاری گردید و با رنگ های درخشان رنگ آمیزی شد، پیکر رنجور واقع نمای عیسی را بر صلیب نشان می دهد. صلیب ژرو نان متبرک را در ناحیۀ پشت سر ذخیره داشت و بالای محراب، یعنی محل برگزاری مراسم عشاء ربانی، آویخته شد. حدود 1300 مسیحی با ایمان وقایع را مطابق زندگی مسیح، مریم مقدس یا قدیسین مورد مداقه قرار دادند، طوری که انگار در وقایعی این چنین حضور داشته بودند. آثار مجسمه ای این صحنه ها را به شکل وقایعی ملموس برای عبادت کنندگان در مراسم عشاء ربانی در کلیسا یا در جریان نماز شخصی در خانه، به نمایش گذاشتند. مجموعه هایی از مریم و بچه(1) و صحنه هایی از مصائب مسیح از جمله معروف ترین تصاویر برای دعا بودند. وسپر بیلد یا پیه تا،(2) شکلی مرسوم از مجسمۀ عبادی است که در طول دورۀ قرون وسطی به ظهور رسید. قدیمی ترین بازنمایی های پیه تا در آلمانِ قرن سیزدهم، اغلب به شکل مجسمۀ چوبی چند رنگ یافت می شود. این تصاویر عبادی که نامشان آنداختس بیلدر(3) بود، تأکید بر نگاره های تأثیر گذار از رنج های مسیح و غم و اندوه مادرش داشتند. شخص عبادت کننده در جریان نگریستن به پیه تای کنده کاری شده، تمام توجهش را بر ایثار مسیح و پذیرش مرگ او از سوی مریم در جهت رستگاری نوع بشر، متمرکز می ساخت. این مجسمه های بزرگ و در بیشتر مواقع به اندازۀ واقعی، عموماً کنار محراب کلیسا ها گذاشته می شدند؛ جایی که فرد نماز گزار به طور مستقیم با ناجی و مادرش ارتباط برقرار می کرد. به جرأت می توان گفت که مشهورترین اثر مجسمه ای مسیحی، پیه تایی ساختۀ مجسمه ساز ایتالیایی میکل آنجلو در سال 1499 است. این مجسمۀ مرمرین بزرگ که شاهکاری نو رسته تلقی می گردید، برای کلیسای تدفینی یک کاردینال فرانسوی در کلیسای جامع پیتر قدیس در رُم ساخته شد. مجسمۀ مرمرین فوق العاده صیقلی میکل آنجلو در برابر نگاره های چوبی چند رنگ شمال اروپا، تضاد بسیار آشکاری را نشان می دهد. میکل آنجلو

ص:417

مسیح و مریم را به شکل پیکره هایی متناسب و ملهم از سنت کلاسیک یونان، در ترکیبی متوازن و هرمی به نمایش می گذارد. این خانوادۀ مجسمه ای تنها اثری است که به وسیلۀ میکل آنجلو امضا شد؛ زیرا او با افتخار تمام، ابتکار خود را از به ظهور رساندن بصری جایگاه مریم در مقام مادرِ پسرِ خدا، به طور علنی اعلام کرد. مجسمه سازی که خواسته های مسیحیت را برآورده ساخت، در جریان دورۀ اصلاحات متقابل کلیسای کاتولیک به یک نقطۀ اوج رسید و این زمانی بود که کلیسای کاتولیک روم از هنر به عنوان شیوه ای از تبلیغ علیه پروتستان های شمال استفاده می کرد. جیان لورنزو برنینی معروف، شاهکار هایی از هنر باروک را حجاری کرد که از طریق گرامی داشت زندگی شهدای مسیحی اولیه و قدیسین عارف مسلک متأخر، اصول نوسازی شدۀ کلیسای کاتولیک روم را منتقل می کند. قدیسه ترزا در خلسه(1) اثر برنینی که خانوادۀ کورنارو سفارش ساخت آن را برای کلیسایی کوچکی در سانتا ماریا دلا ویتوریا در رُم دادند، نمونۀ بارزی از موفقیت مرمرِ کنده کاری شده برای انتقال قدرت جسمی عشق مسیح است؛ همان گونه که به وسیلۀ قدیسه ترزا، راهبۀ کارملی(2) پا برهنه، تجربه گردید. این قدیسه در سال 1622 به وسیلۀ پاپ گرگوری پانزدهم در زمرۀ قدیسین شمرده شد. در همان زمان، استفانو مادرنو نگاره ای متحرک از قدیسه سیسیلیا، شهید مسیحی اولیه، بر اساس مشاهدۀ عینی بدن پاک و فاسد نشدۀ او که در 1599 کشف گردید، کنده کاری نمود. نگارۀ تأثر انگیز قدیس شهیدِ خوابیده، از خود گذشتگی و ایثار مؤمنان اولیه را در خاطر عبادت کنندگان آن دوره زنده می کرد.

ص:418

مجسمه در دیگر مذاهب دنیا نیز به کار می رفت. در هند که زادگاه آیین هندو و بودایی است، بازنمایی های مجسمه ای از خدایان بی شمار در معابد و پرستش گاه ها به وفور دیده می شود. هندو ها به طور انفرادی عبادت می کنند و پیکر های مجسمه ای خدایان و الهه ها را موجوداتی بشری می دانند که قاعدتاً باید آبتنی شان بدهند، لباس به تنشان بپوشانند و به آن ها غذا بدهند. صُور مجسمه ایِ با روح، خدایان را به شکلی واقعی جلوی عبادت کننده حاضر می کنند. در میان پیکره های اصلی معبد خدایان هندو، الهۀ بلند مرتبه، براهمای خالق، ویشنوی محافظت کننده، و شیوای ویرانگر خود نمایی می کنند. این پیکر ها با ویژگی های خاص خودشان شناخته می شوند. در نگاره های رایج شیوا، این خدا به رقص در دایره ا ی شعله ور مشغول است در حالی که ادا های ثابت دارد و اشیایی نمادین از جمله طبلِ آفرینش و آتش ویرانی را که معرف جایگاه او در معبد خدایان هندو هستند، به نمایش می گذارد.

مجسمۀ بودایی اولیه در هند به بازنمایی نماد ها و روایاتی می پرداخت که اعتقادات مذهبی نوین را اشاعه می دادند. هنر بودایی این دوره غیر شمایلی بود؛ یعنی بودا بازنمایی نمی شد. وقتی زائران به پرستش گاه بزرگ در سانچی می رسیدند، از میان در گاه های بزرگی می گذشتند که به وفور با نماد هایی چون چرخِ قانون،(1) شیر ها و درختان، کنده کاری شده بودند. این نماد ها به زندگی بودا و میل به بصیرت دلالت داشتند. فرد عابد در هنگام گشتن مداوم دور معبد خدایان یا تپۀ برآمده، به دور نمادی جسمی و بزرگ از نیروانا (پیوستن به کل هستی) یا بصیرت می چرخید. بازنمایی شمایلی بودا به شکل پیکری ساکن، تمام رخ نشسته یا ایستاده از مراقبۀ آرام او خیلی زود رواج یافت. هر یک از وضعیت های نمادین دست یا مودراس،(2) حالت ذهنی

ص:419

بودا را می رسانند. برای نمونه، بودا ممکن است بتواند با حالت کف دست بالا آمده تا شانه اش به ناظر دلگرمی بدهد یا ممکن است بودا حالت تفکری اش را با راحت گذاشتن هر دو دست بر ران هایش، یا کف دست های چسبیدۀ رو به بالا با سر انگشتان محبت آمیز، انتقال دهد. بودا لباس رُهبانی ساده ای به تن می کند؛ لاله های بلند گوش او نشان می دهند که دیگر گوشواره های پُر زرق و برق سلطنتی را نمی پوشد. او خیلی از مواقع یک خال، اورنا،(1) روی پیشانی اش و کپه ای از مو، یوشینشا،(2) دارد. پشت سر بودا هاله ای می تابد. از دورۀ گوپتا(3) در قرون چهارم و پنجم پیش از میلاد مسیح به بعد، بازنمایی های مجسمه ای بودا کاملاً فراگیر شد و گسترش پیدا کرد. بودای نشسته، به پیکری نشسته و با وقار، خندان با چشمان بسته در نمایی جاودانی از آرامش و صلح تبدیل می شود.

با فراگیر شدن آیین بودا، بازنمایی های مجسمه ای، نیاز های پیروان جدید را برآورده می ساخت. در جزیرۀ جاوه، در معبد بُرُبودور،(4) زائران می توانند در حال طی کردن مسیری به سمت بالا، یعنی با دنبال کردن رد قدم های بودیساتوا که بصیرت را با گذشتن موفقیت آمیز از تمام ده مرحلۀ وجود به دست آورد، در امتداد 1460 روایت نقش برجستۀ کنده کاری شده پیش بروند. شانزده کیلومتر نقش برجسته ها ی سنگی و بیش از چهارصد مجسمۀ بودای بدون تکیه گاه، زائر را در میان صفی از تصویر سازی ها و توقف گاه های تفکربرانگیز به سمت پرستش گاهی در نوک تپه هدایت می کنند. آثار مجسمه ای بودا در ژاپن و چین، بسیار گوناگون اند و با نیاز فرهنگی هر محل تغییر می کنند. در ژاپن، در تالار طلایی یا کوندو که قسمتی از مجتمع هُریوجی(5) متعلق به قرن هفتم است، مجسمۀ زر اندود شدۀ بزرگ،

ص:420

بودا را با حالت مودرای آبهایا(1) نشان می دهد. این بودای نشسته بر تخت نیلوفری، بخشی از مجموعه ای با شکوه از مجسمه ها و نقاشی ها است که عیناً ساحت معنوی بصیرت را در زمین شبیه سازی می کنند. به علاوه، حجاری این پیکره را توری بوشی(2) به انجام رساند که خانواده اش از کُره و چین به ژاپن مهاجرت کرده بودند.

ص:421

این امر قدرت تصاویر را در انتقال عمیق ترین اعتقادات مربوط به ارتباط انسان با خدا، آشکار می سازد.

نوشتۀ والری هِدکوییست

ترجمۀ فرهاد صادقی

ص:422

ص:423

خطابه ها را در برمی گرفت. مجلات مذهبی معاصر در لندن عبارتند از چِرچ تایمز، انتشارات کلیسای انگلستان؛ فصل نامۀ یهود و کیو نیوز (نشریۀ مسلمانان).

یکی از قدیمی ترین مجلات خبری مسیحی در فرانسه با نام Dimanche en Paroisse (کشیش نشین یک شنبه) به سال 1885 منتشر می شده است. آلمان دارای مجلات مذهبی فراوانی از جمله نشریۀ کاتولیکی با تیراژی حدود 42000 نسخه است با نام:

fur das Bistum Augsburg Katholische sonntags zeitung

ص:424

پنسیلوانیا بود. به تدریج این جزییات برای خوانندگان یکنواخت شدند و مجله در فوریۀ 1745 با فروکش کردن آتش بیدارسازی تعطیل شد.

مورخ مجلات، آلگرنون تاسین، اذعان دارد که دوّمین مجلۀ مذهبی در آمریکا (چاپِ آلمان) در جِرمن تاونِ پنسیلوانیا، بسیت سال بعد، یعنی دهۀ 70 پدیدار گشت. حدودا بیست سال بعد اسقفان مِتُدیست، تامس کُک و فرانسیس آزبری، مجلۀ آرمینیا(1) را در فیلادلفیا به سال 1789 تا 1790 سردبیری کردند. تخصص آن ها چاپ خطابه های بنیانگذار فرقه، جان وِزلی بود که نوشته های اش کمتر در آمریکای تازه شکل گرفته یافت می شدند. کُک و آزبری به ایجاد اتحاد میان جوامع مِتُدیستِ فراوان و روبه گسترش پراکنده در سطح آمریکا امید داشتند. بدون شک محتوای محدود و مخاطب پراکنده افول سریع مجلات را باعث شدند. بالعکس نشریۀ تاثیرگذار حامی مسیحیت(2) در سال 1862 توسط کلیسای مِتُدیست شکل گرفت و تا قرن بیستم فعالیت خود را به خوبی ادامه داد تا این که پس از ادغام با نشریۀ مِتُدیستِToday (منتشره از سال 1956) در سال 1974 نشریۀ متدیست متحد امروز(3) شکل گرفت. در اواخر قرن نوزده و اوایل قرن بیست، محتوای دینی دیگر مجلات را هم فراگرفت؛ محتواهایی شامل زندگی نامه های روحانیون مسیحی، اشعار مذهبی و داستان نوکیشان. چارلز لایپی می نویسد:

ژورنالیسم مجله در این دوره به طور کلی در پی سرگرم کردن یا بالابردن دانش در زمینه ای تخصصی نبود و بیشتر به فراهم آوردن ابزارهای لازم برای رشد اخلاقی مشغول بود. (لایپی 1986)

ص:425

مجلات مذهبیِ اقلیت اوایل قرن نوزده شکل گرفتند ولی یکی از نشریات فرقه ای از بقیه متمایز بود؛ تنها نشریۀ سیاه پوستانِ پیش از جنگ داخلی آمریکا تا قرن بیستم به حیات خود ادامه داد. به اعتقاد مورخ رسانه، جان تِبِل (1969 )، Christian Recorder، از نگاه بنیانگذارش یعنی کلیسای متدیست آفریقا، بیشتر مجله ای دربارۀ اخبار کلیسا و بحث و نظر بود تا ابزاری تبلیغاتی. مجله با شروع کارش در سال 1818 به مبارزه با بی سوادی در میان مخاطبانی پرداخت که اکثرشان در ایالات برده دار زندگی می کردند. مجله با شروع سال 1841 به شکل یک فصل نامه تحت حمایت کنفرانس نیویورک و گروهی از سیاه پوستانِ باسواد در شمال ادامۀ فعالیت داد.

در سال 1852 برده داران جنوبی، خواندن مجله را در ایالات برده دار ممنوع کردند. پس از جنگ داخلی، مسیحیت در میان سیاه پوستان همانند مجلات برجستۀ اقلیت رونق پیدا کرد. دو نمونه از این مجلاتA.M.E Zion Review، فصل نامۀ کلیسای اسقفی متدیست های آفریقایی و ستارۀ صهیون(1) اثر متدیست های صهیونِ کارولینای شمالی بودند. با این که پروتستان ها غالب بودند ولی اقلیت های مذهبی مجلات خود را داشتند. یکتاپرستان مسیحی نشریه ای با نامChristian Examiner (1824) را تا حدود 50 سال انتشار دادند. کاتولیسیسم رومی از طریق نشریه ای با نام U.S .Catholic Miscellany در چارلستِنِ کارولینای جنوبی از سال 1822 تا 1832 انتشار یافت. تعداد فراوانی از ژورنال های یهودی از اواسط قرن نوزده آغاز به کار کردند که مهم ترین آن هاAmerican Israelite (1854) بوده است.

ص:426

Biblical Repertory در سال 1825 پایه گذاری شد و جزو اوّلین نشریات جنبش ضداحیاگری مذهبی بود که مخاطبانی حرفه ای به ویژه روحانیون پرزبیتری را خطاب قرار می داد. جنبش الغای برده داری در اواسط قرن نوزده در جامعۀ آمریکا ثبات پیدا کرد. اکثر نشریات مذهبی این دوره به تعمیددهندگان، متدیست ها، پرزبیتری ها و کلیساهای مستقل تعلق دارند. مجلات مذهبی در کنار روزنامه ها و رساله های فراوانِ ضدبرده داری، تعدادی مقالات اصلاح طلبانه چاپ کردند؛ برای نمونه مجلۀ Independent، وابسته به کلیسایی پروتستان، متن کامل رمان کلبۀ عمو تُم را چاپ کرد.

ص:427

بین شمال و جنوب، لیبرال و محافظه کار تقسیم شدند. ژورنال های غیر فرقه ای عبارتند از:

The Christian Herald (یکی از شماره های جنبی مجلۀ لندن) و war cry از انتشارات ارتش رستگاری(1) (تشکیلات مسیحی ای که در سال 1865در لندن بنا شد و هدفش تبلیغ دینی و کمک به فقرا بود) می شدند که هنوز هم چاپ می شوند. نشریات مذهبی در اواخر قرن نوزده آن قدر متنوع شدند که مات آن ها را به بیش از سیزده نوع تقسیم کرده است؛ برای نمونه نشریاتی که دربارۀ امور داخلی و خارجی، هم چنین پیشرفت ادبی از دید مذهب نظر می دادند؛ ژورنال های فرقه ای با نگاهی لیبرال؛ نشریات فرقه ای که مخاطبانش مردم عادی بودند؛ نقد و بررسی های فصلی یا ماهانه که مورد حمایت فرقه های مذهبی بودند.

ص:428

قالب هایی فلزی برای استفادۀ مجدد و سریع) و تولید کاغذ ارزان تر بودند. این خلاقیت ها منجر به نتایج شگفت انگیزی شدند؛ برای نمونه The American Tract Society در عرض چهار سال، از هفتصد هزار رسالۀ چاپ شده در سال 1825 به بیش از شش میلیون رسید.

ص:429

داخلی و خارجی از نقطه نظر مسیحی بنیادگرا است. مجلۀ Bodhi (1997) نشریه ای برای بودایی ها است. Common weal (مصلحت عمومی)،(1924) انعکاس دهندۀ دیدگاه های کاتولیک های محافظه کار است و نشریۀCommentary دیدگاه های یهودیت محافظه کار را بیان می کند. مجلۀHadassah (هدسه: همسر یهودی خشایارشا)، (2001) ماه نامه ای برای خوانندگان یهودی و آمریکایی معاصر با تیراژی حدود سیصد و نه هزار است.

ص:430

نامPost – American آغاز کرد. Killing the Buddha (قتل بودا) طبق گفتۀ وب سایت مجله ای مذهبی برای مردمانی است که از کلیساها نگرانند یا از گرفتارشدن در غرفۀ کتاب های معنوی کتاب فروشی ها خجالت زده اند؛ افرادی که هم تندخویند و هم علاقه مند به محبت با خدا. این مجله مناسب افرادی است که می خواهند به گونه ای مذهبی باشند و بدانند الوهیت چیست ولی به دلایلی نه هستند و نه این گونه عمل می کنند.

ص:431

در اینترنت یافت شوند. ناشرین مذهبی همیشه خلاق بوده اند و آمادۀ به کارگیری فن آوری های جدید به منظور گسترش کتاب مقدّس خود در آینده خواهند بود.

نوشتۀ آنتونی هچر

ترجمۀ روح الله عطایی

ص:432

ص:433

Tebbel, J. (1969). The American magazine: A compact history. New York: Hawthorn Books.

Underwood, D. (2002). From Yahweh to Yahoo!: The religious roots of the secular press. Urbana: University of Illinois Press.

Waters, K. (2001). Vibrant, but invisible: Astudy of contemporary religious periodicals. Journalism Mass Communication Quarterly, 78(2), 307–320.

Willings Press Guide Vol. I. (2003). Chesham, Bucks, UK: Waymaker Ltd.

ص:434

ص:435

تلویزیون دوری می کنند تا یکتاپرستان مسیحی که معمولا برنامه های خاصی را در عبادات می گنجانند. برخی مخاطبان اهل مبارزه هستند؛ مانند تعمیددهندگان جنوبی (باپتیست ها) که محصولات دیزنی را تحریم کرده یا مسلمانانی که با چاپ رمان آیات شیطانی اثر سلمان رشدی به مخالفت پرداختند. معمولا روحانیت، مشوق سواد رسانۀ مذهبی یا کاربرد رسانۀ جمعی در متن اهداف و ارزش های معنوی بوده است.

ص:436

مخاطبان مذهبی متشکل از جوامع تفسیرگر کوچکی هستند که از نظر کاربرد رسانه و تفسیر، همگن هستند.(لیندلوف، 2002). برای نمونه در فرهنگ فرهیختۀ یهود، حَرِدی ها (ارتودکس های افراطی) تماشای تلویزیون سکولار را ممنوع کرده اند و این در حالی است که اکثر خانواده های یهودیِ مهذب از نمایش های تلویزیون و فیلم ها لذّت می برند. همین تنوع را در اسلام هم شاهد هستیم. با وجود بدبینی مشترک نسبت به برخی ارزش های غربی، مسلمان آمریکایی تولیدات هالیوود را بیش از مسلمانان شیعۀ خاورمیانه می بیند که نفرت بیشتری از رسانه های سکولار غرب دارند. مقاومت مسلمانان در برابر رسانه های غربی را می توان در موسیقی راک یوسف اسلام (کَت استیونس) یافت که آلات موسیقایی خود را فروخت و بسیاری از آهنگ هایش را دیگر اجرا نکرد. وقتی لوترا با مقایسۀ یک گروه مطالعاتیِ عبادیِ کوچک هندو، ساتسانگ، با گروه بزرگتری از کاربران گروه خبری اینترنت، یافت که مخاطبان در نگرش خود به رسانه دارای تفاوت های اساسی هستند. گروه کوچکتر از رسانه های سرگرم کننده کمتر استفاده می کرد و بیشتر سعی در رشد معنوی خود داشت. با این حال اعضای گروه خبری هندو بیشتر با رسانه های غالب آمریکا آشنا بودند و هنگام نمایش چهره ای منفی از هندوها به اقدامات ضدافترا و تهمت دست می زدند.

تنوع در میان مخاطبان مسیحی

تنوع مخاطب در مسیحیت نیز وجود دارد. پروتستان های محافظه کار انجیلی مانند تعمیددهندگان جنوبی، اعضای عید خمسین (پِنتاکوستالیست ها) و نصرانی ها، رسانه های سکولار را نقطۀ مقابل ارزش های مسیحی تلقی می کنند

ص:437

در حالی که پروتستان های اصیل مانند متدیست ها، پرزبیتری ها (مشایخی ها) و لوتری ها از اخبار تلویزیونی و برنامه های آموزشی در جهت آگاهی درباره مواد مخدر، فقر و دیگر موضوعات اجتماعی حمایت می کنند. (بودنباوم، 1996) رفتار مخاطب اغلب در حال تغییر است؛ مانند نصرانی ها که مدّتی از رفتن به سینما خودداری می کردند ولی در حال حاضر به طور گسترده از انواع رسانه ها بهره می برند. رویکرد کاتولیک ها به رسانه نیز تحولات فراوانی داشته است. در دهۀ 60 کاتولیک ها برای انتخاب رسانه از انجمن ملّی شایستگی و دفتر ملی ادبیات فاخر کمک می گرفتند. با این حال از زمان چاپ نوشته های پاپ ژان پل دوّم در سال 1993 استفاده از رسانه به صورت آگاهی فردی تلقی می شود.(ژان، 1996) تنوع در جامعۀ مورمون ها را می توان از تماشا نکردن فیلم های مورد دار و اختلاف نظر دربارۀ نقش مثبت تلویزیون در زندگی فهمید. (والنتی و استوت، 1996)

ص:438

از تعمیددهندگان جنوبی مخالف فیلم آخرین وسوسۀ مسیح بودند ولی با نمایش مصائب مسیح در کلیساها از آن حمایت کردند. برخی کلیساهای تعمیددهنده نیز با استفاده از نمایش کمدی اندی گریفیث در دهۀ 70، اصول اخلاقی را در کلاس های تعلیمات دینی آموزش دادند. فرای پروتستانتیسم محافظه کار، نظریه ای عمومی دربارۀ تأثیر کاربرد رسانه بر رشد نهادهای مذهبی، در حال شکل گیری است. رابرت ووتناو(2003) طی پیمایشی متشکل از چهارصد مصاحبه به این نتیجه رسید که علاقه به هنر و موسیقی، جانی تازه به برخی فرقه های مذهبی بخشیده است. به اعتقاد وی مخاطب مذهبی با حمایت از نمایشگاه های هنری، کنسرت ها، نمایش ها و هنرمندان، در حال بازگرداندن هنر سکولار و سرگرمی به کلیسا است. طبق داده ها، اعضای کلیسا رسانه را ابزاری برای تحکیم بخشیدن به عقاید مذهبی تلقی می کنند. این آرزوی رسیدن به الهام (وحی)، منجر به پیدایش مخاطبانی شد که در کلیساها، محافل رقص، جشنواره های هنری و گروه های مطالعاتی به راه انداختند.

ص:439

این نتیجه رسید که تحریم تولیدات دیزنی به وسیلۀ تعمیددهندگان جنوبی منجر به اتحاد گروهی قوی تر شد و این حاکی از آن است که پیش بینی تأثیر نهایی رسانۀ سکولار مشکل است. پژوهشگران معتقدند که کم شدن تعهدات مذهبی، فرآیند پیچیده ای است و فقط مربوط به یک عامل خاص مانند رسانه نیست. به هر حال برای تشخیص عوامل سکولاره سازی در میان مخاطبان مختلف به مطالعات بیشتری احتیاج است.

ص:440

ص:441

Lepter, J., Lindlof, T. (2001). Coming out of abstinence: Aroot-metaphor study of Nazarenes’ relation to movies and media. In D. A. Stout J. M. Buddenbaum (Eds.),

Religion and popular culture: Studies on the interaction of worldviews (pp. 217–234). Ames: Iowa State University Press.

Lindlof, T. (2002). Interpretive community: An approach to media and religion. Journal of Media and Religion 1(1), 61–74.

Luthra, R. (2001). The formation of interpretive communities in the Hindu diaspora. In D. A. Stout J. M. Buddenbaum (Eds.), Religion and popular culture: Studies on the interaction of worldviews (pp. 125–139). Ames: Iowa State University Press.

Palmer, A., Gallab, A. (2001). Islam and Western culture: Navigating terra incognita. In D. A. Stout J. M. Buddenbaum (Eds.), Religion and popular culture: Studies on the interaction of worldviews (pp. 109–124). Ames: Iowa State University Press.

Schement, J., Stephenson, H. (1996). Religion and the information society. In D. A. Stout J. M. Buddenbaum (Eds.), Religion and mass media: Audiences and adaptations (pp.261–289).Thousand Oaks, CA: Sage.

Schultze, Q. (1996). Evangelicals’ uneasy alliance with the media. In D. A. Stout J. M. Buddenbaum (Eds.),

ص:442

Religion and mass media: Audiences and adaptations (pp.61–73).Thousand Oaks, CA: Sage.

Stout, D. A. (2004). Secularization and the religious audience: Astudy of Mormons and Las Vegas media. Mass communication and society 7(1),61–75.

Valenti, J., Stout, D. (1996). Diversity from within: An analysis of the impact of religious culture on media use and effective communication to women. In D. A. Stout J.M.Buddenbaum (Eds.), Religion and mass media: Audiences and adaptations(pp. 183–196). Thousand Oaks, CA:Sage.

Warren, H. (2001). Southern Baptists as audience and public: Acultural analysis of the Disney boycott. In D.A. Stout J. M. Buddenbaum (Eds.), Religion and popular culture: Studies on the interaction of worldviews (pp.169–186). Ames: Iowa State University Press.

Wuthnow, R. (2003). All in sync: How music and art are revitalizing American religion. Berkeley: University of California Press.

ص:443

ص:444

قسمت هایی از این سرزمین ساکن شده اند . شواهد علمی و انسان شناسی حاکی از آن است که این مردم، مسیری طولانی از آسیا تا شمالی ترین نقاط آمریکا را در عصر یخ بندان درنوردیده اند . این مسیر که در حال حاضر با نام Bering Strait شناخته می شود (تنگه ای که آلاسکا را از سیبری جدا می کند) امکان سفر مهاجران را برای اسکان همیشگی در طول مناطق ساحلی یا غیر ساحلی، چه از جنوب و چه از شرق، ممکن می کرد . این گروه از نخستین ساکنان امریکا به اقتضای زندگی کوچ نشینی در پی شکار ماهی و حیوانات دیگر به این سرزمین آمده بودند . حدود پنج هزار سال پیش از میلاد، برخی از این مردم آموختند که چگونه از زمین، محصول بردارند و برای زمستان نگه دارند . هم چنین آن ها توانستند حیوانات را اهلی کنند و این نشان دهندة توانایی بومیان آمریکا در یافتن جای گزینی مناسب برای زندگی کوچ نشینی بود . گروهی که یک جا ساکن شدند، طبیعتأ رشد یافتند و جوامع و تشکیلات گسترده تری را بنیان نهادند . با این همه بر خلاف گسترش روزافزون بومیان آمریکایی، آداب و رسوم و شعایر مذهبی قبایل، دیرینة خود را حفظ می کردند و همین، هویت بومیان آمریکا را تثبیت می کرد . در 1492 کریستف کلمب به این خیال که به هند رسیده است، از کشتی پیاده شد . وی مردم بومی آن ناحیه را به اشتباهIndians (هندی ها) نامید .

همین اشتباه، سبب شد که کاشفان اروپایی ناخود آگاه مردم بومی آمریکا راIndians بنامند . به دنبال آن، آیین ها و مراسم عبادی _ مذهبی بومی های آمریکا به چشم آن ها موهوم، وحشیانه و فاقد ارزش آمد . در زمان نخستین در گیری بین اروپایی ها و بومیان آمریکا، حدود پانصد قبیلة گوناگون شناسایی شده بودند . مذاهب بومی این قبایل به اندازة زبان آن ها متنوع بود . یکی از

ص:445

راه های طبقه بندی و شناختن ویژگی های این مذاهب، مطالعة مراسم مذهبی آن هاست . این مراسم، شامل موارد بسیاری مانند رقص گندم، رقص آفتاب و مراسم شکرگزاری است .

راه دیگر برای شناسایی این مذاهب، مطالعة روایت ها و حدیث های مذهبی آن ها دربارة پیدایی جهان و زندگی پس از مرگ است . این مطالعات، تفاوت میان این مذاهب و مسحییت، هم چنین فاصله ای را که میان دو دیدگاه هست، آشکار می کند . سرانجام محقق ادیان، واین دلوریا (2003)، تعبیر جدیدی ارائه داد، مبنی بر این که تنها زمانی توان فهم دقیق مذاهب بومی را داریم که آن ها را با توجه به مکان و زمان بسنجیم .

ص:446

مراسم مشابه دیگری هم به امید برکت و سلامت، مانند رقص آفتاب لاکوتا برای اهالی انجام می شود تا دل های مردم از امید به زندگی سرشار شود . برای قبیلة ناواهو، شکرگزاری و درخواست برکت و رحمت، شامل مجموعه ای متنوع از اساطیر و شعایر، مبنی بر پیدایی نوع بشر بر روی زمین است . این مراسم مذهبی در زمان های خاصی از زندگی مانند تولد، ازدواج و ساختن خانه، برای حمایت نیروهای آسمانی و دوری از بلایا انجام می شود .

ص:447

ص:448

از رنج بود با آن چه بومیان در عمل تجربه می کردند، تفاوت داشت . از لحاظ فلسفی، خدای مسیحیت و روح بزرگ با هم سرِ ناسازگاری نداشتند. اعتقادات مسیحی بر مبنای پیام آوری بود که منجی شناخته می شد ولی به سرزمین و فرهنگ دیگری تعلق داشت که با اعتقادات بومیان دربارة آخرت بیگانه بود . روایات مقدس مسیحی به زبانی بیگانه در کتابی گردآوری شده بودند، حال آن که اعتقادات بومیان، شفاهی و از گذشتگان و اجداد آن ها، سینه به سینه نقل شده و به آن ها رسیده بود و بدتر از همه گرویدن به کیش مسیحی نیازمندِ پشت کردن آن ها به قرن ها تاریخ، عادات و سنن قبیله ای، دل کندن از باور های گذشته و ایمان آوردن به خدایی نامریی و نا معلوم بود . به مرور زمان، بومیانی که به مسیحیت گرویده بودند با تشکیل گروه های گوناگون، فرهنگ بومی آمریکایی را دگرگون کردند . در واقع، مسیحیت و مذاهب بومی تأثیرات متقابلی بر یکدیگر گذاشتند . درآمیختن باورها، آداب و رسوم فرهنگی سرخ پوستان با مسیحیت، آن ها را کم رنگ کرد ولی به مرور فرهنگ جدیدی را شکل داد که نشأت گرفته از همان باورها، آداب و سنن و شعایر سنتی، خود را با تحولات زمانه و دگر گونی های معاصر تطبیق داده، چهره ای مدرن و امروزی یافته بود . هم چنین در میان بومیان آمریکایی به وفور یافت می شوند کسانی که در زندگی خود آموخته اند هم از ره آوردهای مسیحیت و هم از باورهای بومی قبایل قدیمی استفاده کنند؛ برای نمونه در برخی از فرهنگ های Pueblo،(1) هم آیین های کاتولیکی و هم مراسم سنتی اجرا می شود . در نهایت بسیاری از بومیان آمریکایی، مسیحی شده، بنابر احکام مسیحیت زندگی می کنند . امروزه در واقع، مسیحیت، نمایانگر باورها و اعتقادات مذهبی بومیان آمریکاست .

ص:449

ص:450

کشیشان کلیساهای بومیان آمریکایی از میان افرادِ روحانی یا دارای سیر و سلوک های عرفانی انتخاب می شوند در حالی که در مراسمِ مذهبی، طبل زن ها و مردان مشعل به دست، آن ها را همراهی می کنند .

ص:451

مراسم قومی و آیین های سنتی را تحریم کرد . قانون تجدید سازمان سرخ پوستان در سال 1934 نقطة پایانی بر محدودیت های اعمال شده، برای مذاهب بومی بود . زمانی که مقاومت و نارضایتی عمومی، بار دیگر پس از پایان جنگ جهانی دوم ادامه یافت، دولت آمریکا سیاست های جدید خود را برای انتقال و جابه جایی سرخ پوستان اعمال کرد . این عملیات که جهت سلب تملک زمین های مقدس سرخ پوستان از آنان اعمال می شد، برای ادغامِ سرخ پوستان در جامعة آمریکایی از راه انتقال آن ها از قرارگاه های سرخ پوستی به نواحی شهری بود . در اوایل 1970، پس از دستگیری بومی های آمریکا در سال 1978، کنگره جلساتی برای دادن آزادیِ مذهبی به سرخ پوستان تشکیل داد . همان سال قانون آزادی مذاهب بومیان آمریکا AIRFA)) تصویب شد ولی از زمان تصویب این قانون، به سبب موارد مبهم و نبود قدرت اجرایی، بسیار از آن انتقاد شده است . بعدها در سال 1993 کنگرة آمریکا قانون احیای مذاهب بومی (RERA) را تصویب کرد که با نظارت اجرایی بسیاری از گروه های مذهبی پشتیبانی شد . در این قانون، جایی هم برای حمایت از اجرای مراسم و شعائر مذهبی بومیان آمریکا، تنها برای مدت کوتاهی در نظر گرفتند . در ژوئن 1977 دادگاه عالی آمریکا، قانون RERA را ملغی اعلام کرد و همة آداب و رسوم مذهبی مانند اجتماع در چادر های سرخ پوست، استفاده از گیاهانی چون مریم گلی، سِدر، تنباکو و نیز بلندکردن مو ممنوع شد .

ص:452

اعتقادات، به یاد آوردن چهارچوب واین دلوریا، محقق ادیان باشد: در نظر گرفتن اهمیت زمان و مکان . همة مفاهیم مربوط به مذاهب بومیان آمریکا مانند تقدس طبیعت و تعدد مراسم، زادة موقعیت های خاص و مکان های معنا داری هستند . برای همین می شود بهتر فهمید که چگونه مهاجرت های اجباری و پراکندگی های خانوادگی و قومی، تأثیری عمیق و جدی بر باورهای سنتی و مراسم مذهبی شان گذاشته است و از دامنه و شدت وابستگی های خانوادگی، اهمیت اعیاد قومی و تنوع رقص های آیینی متنوع شان کم کرده است .

امروزه همان گونه که دربارة کلیسا های سرخ پوستی شاهد بوده ایم، سرخ پوست ها نیز در آیین و اعتقادات مسیحی دخل و تصرف هایی کرده اند . عقاید فلسفیِ مذاهب بومیان در دیدگاه شهروندان امروز جامعة آمریکا تأثیراتی داشته، موجب وسعت بخشیدن به دیدِ آن ها دربارة طبیعت، حفظ محیط زیست و آزادی مذاهب شده است.

شعرها و داستان های سرخپوستان اهل قلم از محبوبیت خاصی در میان خوانندگان آثار ادبی در آمریکا برخوردارند. در میان شاعران و نویسندگان مطرح آمریکا در سال های اخیر، می توان از جوی هاریو نام برد که نسل هفتم جد پدری معروف خود، سرخپوست قهرمان(1) است. وی در کتاب معروفش به نام اسراری از مرکز جهان می نویسد:

روح زمین را که میان ما می زید میازارید. او در حال کار بر روی داستانی است؛ ولی داستانِ او، داستانی معمولی نیست. باید تاب آورید زمین لرزه ها، رعد و برق ها، مرگِ عزیزانتان و زیبایی ِکورکننده را.

ص:453

این کتابی بود که جایزۀ بهترین کتاب سال آمریکا را از آنِ خود کرد و نشان دهندۀ تأثیرپذیری ادبیات آمریکای سفیدپوست از فرهنگ اقوام اصلی آن است.(1)

نوشتۀ متا.جی.کارس تارفِن

ترجمۀ فریده حسن زاده(مصطفوی)

ص:454

Native american spirituality. (n.d.). Retrieved December 14, 2004, from:

http://religiousmovements.lib.virginia.edu/nrms/naspirit.html, 1-10.

Tinker, G. E. (2004). Native American Church. Encyclopedia of North American Indians, 1–4. Retrieved December 21, 2004, from:

http://college.hmco.com/history/readerscomp/naind/html/na_025000_natamch.htm

Tinker, G. E. (2004). Religion. Encyclopedia of North American Indians, 1–3.Retrieved December 21, 2004, from:

http://college.hmco.com/history/readerscomp/naind/html/na_032600_religion.htm

Vernon, I. S. (2004).Religious rights. Encyclopedia of North American Indians, 1–3. Retrieved December 21, 2004, from:

http://college.hmco.com/history/readerscomp/naind/html/na_032700_religiousrig.htm

ص:455

ص:456

عزیزان شان و نیز علاقۀ دوجانبه ای می شوند که میان دوستان و اقوام زندۀ فرد درگذشته و وی وجود دارد.

ارتباط [با عالم مردگان] اشکال گوناگونی را در برمی گیرد و از کنش های شفاهی مانند دعا و گفت و گو تا اَعمالی مانند عرضۀ غذا و خوراک به مردگان و نیز انواع و اقسام مراسم یادبود و بزرگداشت را در برمی گیرد. به عنوان قاعده ای کلی، ارتباط با مردگان به آن دسته از روابطی اطلاق می شود که با حضور واقعی فرد درگذشته و نه یادآوری خاطره ای برانگیزاننده، همراه باشد؛ هر چند که بسیاری از یادآوری ها و خاطرات نیز می توانند به عنوان ابزاری در جهت انتقال نگرانی و توجهی مداوم به فرد درگذشته عمل کنند. هم چنین برقراری ارتباط می تواند به گونه ای بی واسطه صورت بگیرد و مردگان خاصی می توانند با استفاده از مدیوم ها، تسخیر وجود(1) و دیگر حالات خلسه و هیپنوتیزم به قلمروی زندگان آورده شوند. آیین هایی که در مقیاس های بزرگ تر صورت می گیرند، مانند روز مردگان(2) در آمریکای لاتین، اغلب با دعوت از مردگان به بازگشت به خانه های اقوام شان برای مدتی محدود همراه هستند تا به این ترتیب هم مردگان نسبت به وجود مهر و محبت ابدی و جاودان نسبت به خود اطمینان یابند و هم احتمال تسخیر وجود زندگان از سوی اقوام که احتمالاً مورد بی مهری و بی اعتنایی قرار گرفته اند، از میان برود. در بسیاری از جوامع این اعتقاد وجود دارد که قصور و بی توجهی به برقراری ارتباط صحیح با مردگان موجب ایجاد ارواح مداخله گر و حتی خطرناک می شود.

ص:457

به احتمال زیاد محبوب ترین محمل برای برقراری ارتباط با مردگان هم چنان صدای انسان محسوب می شود. عموماً شخصی که از نوعی اعتبار رسمی و قانونی برخوردار است __ کشیش، شفادهنده یا ارتباط دهنده __ وارد حالتی خلسه مانند می شود و به مثابه واسطه ای برای جهان ارواح عمل می کند. شخص واسطه (مدیوم) اغلب اجازه می دهد تا ارواح مردگان از طریق او صحبت کنند و به این ترتیب زندگان شانس این را پیدا می کنند تا به طور مستقیم با کسانی صحبت کنند که در جهان باقی به سر می برند. هر چند فرد مراجعه کننده در اغلب موارد خواهان برقراری ارتباط با افراد خانواده یا دوستانش است ولی در بسیاری از موارد هم مراجعه کنندگان به مدیوم ها خواهان برقراری ارتباط با مردگان مشهوری چون سیاستمداران، چهره های ادبی و مراجع مذهبی می شوند تا توصیه و نصایح آن ها را بشنوند. مردگان می توانند به خاطر دانش شان در مورد جهان پس از مرگ یا مشکلات خاصی مانند هجوم بخت بد [به زندگی یک نفر] و یا دیدگاه های شان دربارۀ امور اجتماعی و سیاسی مورد مشورت قرار بگیرند. جنبۀ جنسیتی [زن یا مرد بودن] واسطه گری منبعی غنی برای تحقیق، مطالعه و نیز جنجال هستند؛ چرا که اغلب، زنان یا کودکان ابزار اصلی برقراری ارتباط با مردگان بوده اند. هر چند این مسئله گاه اجازه می دهد آن دسته از گروه های اجتماعی که در حاشیه قرار دارند از جایگاه و موقعیتی شبه روحانی برخوردار شوند ولی در همان حال به این نکته هم اشاره شده است که زنان اغلب جایگاهی برای ظهور فَوَران ها و طغیان هایی شگفت انگیز و مخرب از قلمروی مردگان بوده اند که گاه خود را به شکل تسخیر وجود نشان داده اند. در حالی که ارزش درمانی و روانی این گونه حالات روحی که گاه وجهی نمایشی، آموزشی و حتی جعلی پیدا

ص:458

می کنند به شدت محل بحث و جدل است، ارزش مذهبی برقراری ارتباط [با عالم مردگان] برای زنان زنده نیز به همین ترتیب محل بحث و جدل قرار دارد. زنان به واسطۀ کاربرد حالات خلسه، ممکن است بدون هیچ ترسی از واکنش و سرکوب، نارضایتی و مخالفت خود را با جامعه بازگو کنند ولی این شرایط تنها تا جایی وجود دارد که این خودِ زن نباشد که از این مسائل صحبت کند، بلکه فرد مرده ای باشد که صدایش را از طریق او به گوش ما می رساند. این شکل متناقض نمای توانایی، به طور توامان نارضایتی های اجتماعی را بروز می دهد و در همان حال به طور بالقوه نقابی بر چهرۀ گویندۀ کلمات می کشد.

ص:459

دوبارۀ آن ها در اقتصاد خانواده اجرا می شود. این رابطه، رابطه ای دوطرفه است و خانواده با راضی نگاه داشتن روح فرد درگذشته، در مقابل از مشاورۀ او و کمک های معنوی و جادویی اش بهره مند می شوند. ارتباطات ناخواسته با مردگان که در اشکال اشباح و ارواح خبیث ظاهر می شوند، اغلب ناشی از عدم توجه شایسته به مرده __ مانند تدفین نامناسب و عدم نمایش علاقه و توجه پیگیر به فرد درگذشته _ شناخته می شود. ظهور این گونه ارواح خبیث ممکن است گونه ای تنبیه شخصی و یا ناشی از نیروهایی غیرشخصی و متعلق به مردگانی ناشناس باشد که نادیده گرفته شده اند و به همین خاطر در پی جلب توجه یا انتقام از افراد غریبه هستند. تسخیرهای خصمانه ای که بر خلاف ارادۀ مدیوم صورت می گیرد یا اشباحی که صداهای اسرارآمیز تولید می کنند نیز درصد کوچکی از ارتباطات

ص:460

ما با جهان مردگان را تشکیل می دهند؛ در واکنش به اغلب این پیام ها که از جهانِ پس از مرگ به ما می رسند، فرد زنده باید با تصحیح لغزش های اخلاقی و جنایی اش، راه را برای بازگشت مرده به وضعیت مناسبش فراهم کند.

ص:461

ص:462

Morris, I. (1992). Death-ritual and social structure in classical antiquity. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Spanos, N. P. (1996). Multiple identities and false memories: A sociocognitive perspective. Washington, DC: American Psychological Association.

ص:463

ص:464

مسجدالحرام را حتی پیش از پیامبر به عنوان مهم ترین مسجد و با نام بیت الله می شناخته اند. یگانگی و قداست کعبه در مکه باعث شد محمد صلی الله علیه و آله آن را در سال 630 میلادی به عنوان محلی برای عبادت مسلمانان انتخاب کند. طبق روایات محمد صلی الله علیه و آله پیش از هجرت به سال 622 میلادی، به طور مخفیانه همراه اصحاب خود در کوچه های تنگ مکه، کنار کعبه یا خانۀ خودش نماز می گذارد. با این حال محمد صلی الله علیه و آله اعتقاد داشت که تمامی سطح زمین همانند مسجد است و محدود کردن آن به محلی خاص لازم و ضروری نیست.

ص:465

628 میلادی و سپس توسط عمر در سال 644 میلادی و یک بار توسط عثمان بین 649 تا 650 میلادی توسعه یافته است. کائتانی معتقد است که خانۀ پیامبر تدریجاً به مکانی عمومی و مقدس تبدیل شد. تغییرات اساسی پس از نشستن علی (ع) بر کرسی قدرت (در خارج از جزیرۀ عرب) و هنگامی اتفاق افتاد که مدینه به شهری کوچک و فقط محل خاطرات تبدیل شده بود. هنگامی که این پایتخت بزرگ جهان اسلام از جنب و جوش افتاد و جای خود را به زندگی یکنواخت داد، مردم آن منطقه دیگر در پی جایگاه، ثروت و افتخار به آن شهر نمی آمدند بلکه می آمدند تا به نوعی ارادت خود را به خاطرات گذشته ابراز کنند. در همین دوره بود که به دلیل پیوند اعتقادات مذهبی مردمان غیر عرب، مفهوم قداست خانۀ محمد صلی الله علیه و آله و تبدیل آن به مکانی عمومی و مقدس شکل گرفت.

ص:466

مسجدجامع (جمعه) است که معمولاً بزرگ تر از مساجد معمولی و مناسب برای نمازهای واجب است. این مساجد منبر هم دارند.

نوع سوم محوطه ای باز همراه با محراب است که در آن قبله، سمت نمازگذاردن را نشان داده و معمولاً در جشن های اسلامی کاربرد فراوانی دارد.(1) ولی نوع بعدی مخصوص آیین سالانۀ حج است که در آن مسلمانان از سرتاسر جهان در مکه حضور دارند. در این مسجد تفاوت های معماری نیز دیده می شود.

ص:467

در سوریه تبدیل به مسجد شد (سال 15 هجری یا 637 _ 636 میلادی) ورودی غربی تبدیل به خروجی غربی عبادتگاه شد. در اورشلیم از بقایای سرسرای هیرود به عنوان مسجد استفاده شد. در ایران باستان و پرسپولیس و قزوین از آپادانا و سرسراهای ستون دار شاهان ایرانی با سرستون هایی به شکل کلۀ گاو، به عنوان مسجد استفاده شد. در عراق اوضاع فرق داشت؛ زیرا اعراب شهرهای جدید ساختند و بنابراین از بناهای قبلی استفاده نشد. جالب است که مساجد جمعۀ بزرگ اُمویان به استثنای دمشق و اورشلیم، با ساختاری ابتدایی ساخته شدند. همین اوضاع را در دیگر مناطق فتح شده به وسیله مسلمانان به دلیل ساخت بناهای جدید شاهد هستیم. به هر حال توسعۀ ساختمان مساجد کمک فراوانی به معماری، علی الخصوص فن آوری بناسازی مذهبی کرد.

ص:468

ترکیب بیرونی مساجد اولیه که ارزشی مشابه ترکیب داخلی دارند، عبارتند از:

مناره، گنبد، وضوخانه، ورودی مسجد، معبر و صحن.

یکی از برجسته ترین مشخصه های بیرونی مسجد، مناره است. واژۀ مناره در قرن 17 از زبان ترکی به انگلیسی وارد شد. این واژه احتمالاً ریشه ای فرانسه یا اسپانیایی دارد؛ هم چنین در زبان های پرتغالی و ایتالیایی نیز وجود دارد. این واژه در ابتدا از کلمۀ عربی منار به عضای برجک مشتق شده است و در حال حاضر به برج مانندهای مساجد اطلاق می شود. به نظر میشل (1978) دلیل اصلی ساخت مناره، دعوت مومنین توسط مؤذن به نماز از بلندی بوده است. مناره هر چه بلندتر باشد، با صدای خود مناطق بیشتری را می تواند تحت پوشش قرار داد. با این حال کرسول (1965) نشان می دهد که چگونه مناره از برج های کناری کلیسای یحیی قدیس در دمشق در هنگام ساخت مسجد بزرگ امویان سر بر آورد. از زمان امویان، مناره همواره قسمتی از ساختار مسجد بوده است تا با اتفاق نظر جامعۀ مذهبی مکانی برای مؤذنین باشد. در طول زندگی محمد صلی الله علیه و آله دعوت به نماز از پشت بام منزل ایشان در مدینه صورت می گرفت و تا قرن چهارده و پانزده ساخت مناره جهانی نشده بود. مناره معمولاً یکی بود با این حال در امپراطوری عثمانی و مغول دو مناره (که نشانۀ حمایت شاهانه بودند) ساخته شدند. مسجد سلطان در استانبول چهار مناره، مسجد احمد شش مناره و کعبه در مکه استثنائاً هفت مناره دارد.

ص:469

ص:470

در سال های 1173 تا 1174 بنا شد. مساجد راهبان مراکزی برای اعتکاف یا تفکر و عبادت هستند و امکانات لازم را در اختیار معتکفین قرار می دهند. زندگی به صورت راهبان به سنت پیامبر بازمی گردد که عادت داشت ده روز را در اعتکاف بگذراند. صوفیان با اعمال مختلف جذب خداوند می شوند. آن ها زندگی مقدسی از طریق واژگان، گفت وگوها و از طریق عالم مثال داشتند. پاره ای زمان ها از مساجد راهبان به عنوان مراکز آموزش و آشنایی با اصول عرفانی استفاده شده و محل سکنای فرهیختگان خانه به دوش است.

ص:471

ص:472

ص:473

ص:474

در حقیقت، معجزه ها گاهی اوقات به منظور متقاعد کردن شاهدینِ آن به کار گرفته می شود تا به آن ها اثبات شود شخص معجزه گر با عالم روحانی در ارتباط است.

ص:475

توسط هر کدام از این افراد، نشانه ای از توجه ایسیس به بشریت بود. بنابراین، این نمونۀ دیگری از ارتباط ربانی با استفاده از معجزه ها است. در هند، مرتاض های هندو و راهبه های بودایی دارای نیروهای معجزه آسا بوده اند؛ در حالی که توانایی اجرای معجزه، نشانه ای بر دستیابی شخص معجزه گر به سطح بالایی از حالات روحی است، استفاده از این نیروها برای شخصِ [مرتاض یا راهبه] مضر تلقی می شود. دربارۀ مرتاض های هندو، در جایی که ممکن است نیروی ایجاد تغییر در اشیاء یا شفای دیگران را داشته باشند، استفاده از این موهبت، آن ها را به این دنیا وابسته می سازد و در نتیجه نمی تواند به مُشکا یا رهایی از این زندگی برسند. راهبه های بودایی، در حالی که ممکن است به بینشی عمیق دست پیدا کنند، افکار دیگران را پیش گویی کنند، حس شنوایی ویژه ای داشته باشند یا در یک زمان در دو مکان حضور داشته باشند، استفاده از این موهبت ها برای آن ها مایوس کننده است؛ چرا که آن ها را در راه رسیدن به رستگاری سردرگم می کند. در موارد ذکر شده، لزوما ارتباط بین عالَم روحانی و دنیای مادی نیست. بلکه این ارتباط نشانه ای است برای شاهدین که می گویند تعالی در زندگی روحی شان امکان پذیر است. بنابراین، به طور صحیح تر ارتباطی است در بین ایمان آورندگان. در اسراییل باستان، پیامبران به عنوان فرستاده های پروردگار، بیشتر دارای نیروی انجام معجزه ها بودند. این حالت، نشانه هایی از طرف خداوند به شمار می آمد که نخست دستورات خود را به بشر منتقل کند و دوم نشان دهد که پیامبر فرستادۀ اوست و گفته های او را به بشر می رساند. برجسته ترین آن ها حضرت موسی(ع) بود که به منظور آزادی یهودیان از مصر و نیز هنگام خروج آن ها از آن دیار دست به معجزه زد. این معجزه ها ایجاد تغییر در اشیاء را در برمی گیرند؛ تغییر چوب دستی به یک افعی،

ص:476

تغییر آب به خون، بارش ملخ از آسمان و مواردی از این قبیل. هر کدام از این معجزه ها علامتی از خشم خداوند برای مجازات فرعون مصر به دلیل امتناع او از آزادسازی یهودیان بوده است. در این مورد، ربانیت(1) عبارت است از انتقال خواسته های خداوند از طریق معجزه های فرستاده اش.

در دوران اولیۀ مسیحیت، بخشی از دوران نبوت عیسی مسیح به اجرای معجزه ها اختصاص داشت. در حالی که او قادر به تغییر دادن اشیاء از قبیل تغییر آب به شراب [!] یا آرام کردن دریا بود، معجزۀ شفا دادن و راندن ارواح، از معجزات برجستۀ او به حساب می آمدند. دو شرط برای اثر کردن معجزات حضرت عیسی ضروری به نظر می رسید: ایمان و نیایش.

معجزۀ شفا دادن، بیشتر در نتیجۀ دعا و نیایش برای خود یا برای شخص بیمار رخ می داد، در حالی که وی اغلب به شخصی که شفا پیدا می کرد، می فرمود:

ص:477

ایمان خود او باعث شفا گرفتنش شده است.

از این رو، پس از انتقال خواسته های آنان به خداوند، شخص بیمار شفا پیدا می کرد و پروردگار خواستۀ آنان را از طریق معجزه اجابت می کرد. هم چنین، شاهدین باور می کردند که نیروی عیسی مسیح در شفا دادن، نشانۀ پیامبری اوست.

در اوایل اسلام، معجزه رایج نبوده است؛ زیرا حضرت محمد صلی الله علیه و آله تقاضاهایی که برای آوردن معجزه عنوان می شد را رد می کردند. با این حال معجزه ها بخشی از سنت عارف مسلمان و اسلام عبادی است. نزول قرآن کریم بر حضرت محمد صلی الله علیه و آله تنها معجزۀ او به شمار می آید. هنگامی که پیروانش از

ص:478

او می خواستند معجزه ای برای آن ها بیاورد وی خواستۀ آن ها را اجابت نمی کرد و می فرمود این ها نشانه هایی از سوی پروردگار است و او تنها انسانی معمولی است. به هر حال، بعدها در آیین عرفانی احترام به افراد مقدس یا والی(1) رواج یافت. این افراد عرفایی بودند که در طول زندگی شان زیر سیطرۀ خداوند قرار داشته اند. این نزدیکی به خداوند و این دلبستگی، اثر خود را بر روی والی بر جای می گذاشت. اعتقاد بر این بود که پس از به کنترل در آمدن آن ها، توانایی انجام معجزه هایی مانند راه رفتن بر روی آب، پرواز در آسمان، زنده کردن مرده و حضور در دو مکان در یک زمان مشخص را پیدا می کردند. به دلیل چنین قربی به خداوند، این افراد معتقد بودند که شخص مقدس، حتی پس از ترک دنیا، قادر به برقراری ارتباط بین عالم روحانی و دنیای مادی است. از این رو، این افراد از طریق دعا و خیرات با فرد مقدس ارتباط برقرار می کنند و فرد مقدس از جانب فرد استغاثه کننده با پروردگار ارتباط برقرار می نماید.(2)

ص:479

خاخام ها اجرا می شود؛ بیشتر فصل سوم کتاب Taanit یا کتاب مقدس به توضیح معجزه های خاخامی می پردازد. در دین مسیحیت انواع سخت و دشواری از معجزه ها وجود دارند که در حال حاضر پذیرفته شده هستند. شفا دادن، به ویژه امراض مزمن و علاج ناپذیر، اغلب کاری معجزه گونه محسوب شده و معمولاً به تاثیر نیروی دعا و نیایش نسبت داده می شود. در آیین مذهب کاتولیک، عقیده بر این است که حضرت مریم(س) معجزه نموده است. تاکنون توهمات دیداری بسیاری دربارۀ حضرت مریم وجود داشته که [بیان] تعدادی از آن ها نیز توسط مسئولین کلیسا قدغن شده است. در این توهمات دیداری، حضرت مریم اغلب از حاضرین می خواهد که در آن محل زیارتگاهی بنا کنند و پس از ترک محل، اجسامی معجزه گونه مانند آب شفادهنده(1) از خود بر جای می گذارد. هم چنین عقیده بر این است که حضرت مریم، میانجی عالم بشریت و عالم روحانی است. این طرز تفکر به دلیل نقش وی به عنوان یک ناجی است؛ او به دلیل درک معجزه مانندش از حضرت عیسی در رستگاری بشریت شرکت می کند. این نمونه ای است که در آن بایستی یک یا چندین شاهد وجود داشته باشند تا یک معجزه اثر مطلوب خود را بر جای بگذارد. به دلیل معجزه های نسبت داده شده به حضرت مریم به عنوان میانجی دو عالم، وجود شاهدین برای تصدیق ضروری می باشد. در این حالت ارتباط بین عالم ماوراءالطبیعه و عالم بشری است.

در ادیان یهودیت، مسیحیت و اسلام شاهدین معجزات اعتقاد دارند که آن ها نشانه های طبیعی پروردگار هستند. آن ها معتقدند که معجزات، علائم یا ارتباطاتی بین عالم ماوراءالطبیعه و عالم بشری هستند. اگر شخصی معجزه ای می آورد، آن گاه آن شخص به عنوان فردی در نظر گرفته می شود که خدا در

ص:480

وجودش قرار داشته و باعث انجام چنین اعمالی می شود. در مقابل، در آیین های دیگر مانند هندو، بودا یا مسیحیت و یا دیگر سنت های نواندیش، معجزه ها به عنوان نشانه هایی هستند که می گویند جهان مادی خیال باطلی بیش نیست؛ برای نمونه، از نظر علم مسیحیت، جسم مادی یک خیال باطل است؛ آن چه حقیقی و واقعی است جسم روحانی است. از این رو، همگی امراض یا بیماری های روحی به این باور نادرست که جسم مادی، حقیقی است و نیز به نادیده گرفتن و انکار ذات الهیِ درون انسان ها نسبت داده می شوند. سلامتی هنگامی به دست می آید که فرد، ذات باطل بیماری جسمی و روحی را درک نماید. بنیانگذار علم مسیحیت، مَری بیکر اِدی معتقد است، این همان پیامی است که عیسی مسیح سعی داشت تا با نیروی شفادهی خود برای ما بفرستد؛ او بر این باور بود که کلیسای مسیحیت درک نادرستی از این پیام داشته است. بنابراین، از نظر این آیین ها معجزه ها چندان هم نشانه ای از ارتباط بین عالم الهی و مادی نیستند؛ چنان چه درکی از ذات واقعی حقیقت وجود داشته باشد. اگر معجزه ها به هر صورت وسیله ای ارتباطی باشند، ممکن است نشانه ای از ذات واهی جهانی باشند که یک فرد می تواند به فرد دیگر نشان دهد.

ص:481

زندۀ تلویزیونی به روی صحنه می آید تا کشیش، او را به نام عیسی مسیح شفا دهد. این عمل روشی بود که توسط پیروان عیسی مسیح پس از عروج وی به عرش استفاده می شد. کسانی که به تماشای برنامه می نشینند، می توانند شاهد تغییر و دگرگونی در شخص بیمار باشند. برای نمونه شخصی که هنگام بالا رفتن از پله ها می لنگید ممکن است هنگام پایین آمدن از آن ها شفا یافته باشد و به معمولی قدم بردارد. گاهی اوقات عمل شفا دادن را نمی توان در صفحۀ تلویزیون مشاهده کرد؛ ممکن است شخصی درخواست کرده باشد که عیسی مسیح دردهای معده یا دیگر امراض درونی وی را بهبود بخشد. یکی از عناصر حساس در معجزه ها وجود شاهدین و حضار در هنگام اجرای آن هاست. از این رو، پخش تلویزیونی، سنتی مدرن برای دستیابی به شاهدین بیشتر است به نسبت آن چه در گذشته وجود داشته است. هم چنین اینترنت نیز تعداد شاهدین بیشتری را برای انجام معجزات فراهم می آورد. گروه های مذهبی اقدام به فرستادن پیام شاهد عینی(1) کرده یا به افراد گوناگون پیشنهاد انجام نیایش برای معجزۀ شفادهی می دهند.

گروهElk Transmission Mediation وب سایتی با نام صفحۀ معجزه(2) دارد. در این صفحه مقالات نوشته شده در مجلات و روزنامه های گوناگون دربارۀ معجزه جمع آوری می شوند. این مقالات بر اساس نوع معجزه های مشاهده شده، طبقه بندی می شوند؛ برای نمونه صلیب های نورانی، آب های شفابخش، نشانه هایی از حضرت مریم، معجزه های بودا و مواردی مانند آن.

گروه Real Presence Association وب سایتی دارد که در آن به تفسیر انواع معجزه های عشای ربانی در طول تاریخ می پردازد. این معجزه ها، مطابق با آیین های مذهبی کاتولیک، نشان می دهند که شخص عیسی مسیح در مبانی

ص:482

عشای ربانی حضور دارد. نمونه ای از این معجزات، تغییر دسته جمعی به گوشت انسان یا سالم ماندن میان آتش است. در صورت امکان، صفحات وب سایت، معجزه را به نمایش می گذارد؛ مانند تصویری از حضرت مریم به نام حضرت مریم در کِلیر واتر که نشان می دهد او در دفتر ساختمانی ای در شهر کِلیر واتر در ایالت فلوریدا حضور پیدا کرده است. اینترنت برای گروه های مذهبی که خواستار گسترش خبرهای مرتبط با معجزه ها هستند، ابزاری با ارزش بوده است.

ص:483

ص:484